Apunts de filosofia de la ment (2014)

Apunte Español
Universidad Universidad Autónoma de Barcelona (UAB)
Grado Filosofía - 3º curso
Asignatura Filosofia de la ment
Año del apunte 2014
Páginas 33
Fecha de subida 23/05/2014
Descargas 6
Subido por

Vista previa del texto

APUNTS DE FILOSOFIA DE LA MENT Curs 2013-2014 17 DE SETEMBRE DE 2013 UNIVERSITAT AUTÒNOMA DE BARCELONA FILOSOFÍA DE LA MENTE 19.09.13 La filosofía de la mente inicia su estudio desde el que comúnmente, hacienda un énfasis especial en el que comúnmente se cree que es la mente, es como una razón metodológica. Todos tenemos alguna noción de aquello que es la mente, hay que observar sí hay una manera de hacer explícito lo que sabemos de la mente.
La filosofía de la mente se pregunta de manera ontológica, qué son las mentes. La gran pregunta metafísica es qué es ser, que propiedades tienen las cosas, qué cosas hay en el mundo, sus esencias básicas.
Es concebible la mente en términos materiales, ¿o no? Tanto si contestamos que sea como que no hay que argumentarlo.
Comenzamos a hablar de manera que todos nos entendamos, entonces aparece el problema de la interpretación, se tienen que dejar los conceptos claros, la filosofía de la mente intenta hacer una sistematización, tener una buena interacción argumentativa.
¿Qué concepto tenemos sobre la mente? Utilizamos el término mente para intentar quitarle todo el sentido religioso de manera que no afecte a la máxima objetividad posible, se puede enlazar con debates éticos. La pregunta sobre cuál es la naturaleza de la mente es el relevante para explicarnos cuál es la diferencia que marcamos entre los objetos y sujetos que nos rodean en el mundo, la relación con otros seres vivos tiene una aplicación directa en la manera de cómo los tratamos, es la atribución de propiedades mentales la que nos indica el comportamiento, no es lo mismo da una patada una piedra que a un perro, al pero le atribuimos un tipo de propiedad mental que no le atribuimos a la piedra. Esto se maximiza con los compañeros de especie. Es una característica de sentido común a atribuir mentes a la propia especie y a las demás, incluso establecemos jerarquías dependiendo de esa atribución, no es lo mismo hacer pruebas de laboratorio con una rata que con un primate. Si se descubriese que las demás especies tienen la misma categoría mental que la nuestra se abriría un debate respecto a la manera en que nos relacionamos con ellas, por ejemplo experimentado con ellas.
Hay un caso, los delfines, en que se ha demostrado que entre ellos se ponen nombre, automáticamente le atribuimos un mayor grado de riqueza mental ya que se pueden referir a otros miembros de su especie.
Atribuimos mente a otros seres vivos y a los animales, respecto a nosotros creemos que tenemos conciencia, y eso determina el tipo de interacción entre las especies, atribuir mente implica que aceptamos que los demás sienten, por ejemplo sentir dolor o placer, y gracias al léxico dentro del dolor podemos discriminar grados en el dolor, el dolor físico, el dolor emocional, etc.
El dolor físico puede ser una patada en el pie, el dolor emocional puede ser sentir envidia. Todo esto forma parte de aquello que llamamos tener sensaciones, cuando hablamos decimos qué ocurre en nuestra mente, las sensaciones son una parte muy importante de aquello que llamamos tener en mente, por ejemplo a los perros les atribuimos mente, les concedemos que pueden sentir, ya que ofrecen señales externas que así nos lo confirman, como el ladrar, como la capacidad que tiene de reconocer a su amo, es capaz de discriminar órdenes y seguirlas. Esa vida mental no se la atribuimos a una rata. El debate sobre el dolor es el debate sobre el reconocimiento que se hace de este dolor.
Nosotros tenemos la capacidad de autoconciencia, lo que llamamos conciencia reflexiva, que soy yo quien siente ese tipo de dolor, y existe un gran debate sea eso es debido que poseemos el lenguaje que es la manera mediante la cual pensamos sobre nosotros mismos, interiormente reproducimos las palabras que utilizamos en el exterior. Es evidente que poseemos auto 1 consciencia, no puedo dudar de que tengo dolor de muela, sí tengo algún tipo de emoción es que la tengo, sí estoy enamorado es que siento que estoy enamorado. Se puede aplicar mal el concepto que pero no dudar sobre lo que se siente.
La categoría de complejidad metal un ser humano está más arriba que una ameba, pero no se trata solamente de complejidad mental, esta complejidad con lleva asociada una calidad diferente, por ejemplo con un perro nos comportamos como si tuviera mente, la capacidad de sentir dolor o placer, de estar contento o triste, de tener deseos. Pero les falta una cualidad importante, la capacidad de decidir libremente, cualidad de la que nosotros nos creemos capaz de, como por ejemplo, disimular el dolor, cosa que un perro no puede hacer. De esta manera podemos engañar al prójimo. Independientemente de los factores externos creemos que somos capaces de tomar decisiones libremente.
Todas las cosas como sentir y desear, decimos que es mental, creer también forma parte de ello, de lo que pasa mentalmente, sentir, desear, opinan, creer, decir que está el mundo de aquello mental no es suficiente, ¿Qué unifica las creencias con sentir un dolor? Una primera sistematización, una primera categoría es la de estado intencional, introduciendo la idea de estados mentales, creencias, deseos, dolor, placer. Dentro de los estados mentales se dividió en dos categorías, los estados intencionales, y los estados fenoménicos, comenzaremos por estos últimos. ¿Qué caracteriza los estados mentales fenoménicos?, es un estado que se caracteriza por tener una determinada cualidad sentida, o ser de una manera respecto al sujeto, forman parte de los estados fenoménicos las sensaciones, ciertas experiencias visuales, sentir un ruido. Esta sensación no tiene una configuración determinada ni un objeto o al que referirse, al ver una mancha de color verde podemos decir que sentimos verde, el dolor emocional no lo podemos localizar al físicamente, es la sensación pura, como por ejemplo la tristeza, a esto lo llamamos fenoménico.
26.09.13 Hay una gran clasificación qué diferencia grandes categorías, una es el mundo mental y la otra el mundo físico. A nosotros nos atribuimos conceptos mentales, no implica que la diferencia que hagamos tenga una base real, que existan el mundo realmente, no implica sustancias materiales vs. sustancias mentales. Deberemos saber si tiene una base real, estos de lo que se ocupa la filosofía de la mente.
El problema ontológico no lo trataremos tangencialmente, dependiendo aquello de lo que entendemos como tener mente y de qué condiciones de aplicación de los conceptos mentales daremos una respuesta u otra.
¿Qué características diferencian lo mental de lo físico?, ¿qué tipos de estados mentales hay?, ¿y qué relación hay entre ellos?, ¿en qué se diferencia tener una creencia de un deseo, que es una emoción, como las caracterizamos?, ¿tienen los animales emociones?, ¿qué son los conceptos?, suponemos que los conceptos son mentales, el concepto número lo reconocemos lingüísticamente y sabemos cuándo aplicarlo.
Otro problema es el de la relación cuerpo mente.
Es una evidencia que soy un cuerpo y una mente, la cuestión es cómo se relacionan. Para los materialistas la solución es fácil, todo es una entidad material, para ellos será difícil defender que una mente sea una cosa material.
2 El término mente agrupa un conjunto muy heterogéneo de propiedades o estados, sensaciones creencias disposiciones intenciones, necesitamos tener una clasificación, un análisis de qué es cada una de estas propiedades o estados. La descripción de nuestra vida mental es la descripción de los conceptos que utilizamos para pensarnos a nosotros mismos, nuestra vida y pensar en la vida mental de los demás. Los conceptos psicológicos son de los más centrales para entender el mundo, el analizar estos conceptos forma parte de la comprensión del mundo, ya que gran parte del mundo la entendemos mediante la mente.
El espacio, el tiempo, la causalidad: la filosofía ha tratados estos temas, intenta analizar estos conceptos, explicar cuándo se aplican y qué naturaleza tienen. El análisis de los conceptos es esencial para saber de su naturaleza. Como por ejemplo el ser agua es un concepto que tiene un anclaje directo con una materia del universo, cuando se nos informó que el agua es H2O teníamos claras las condiciones de aplicabilidad del concepto, era una substancia incolora, inodora, líquida; se mostró la naturaleza de los elementos que la forman. Es la filosofía la que se encarga de las condiciones de aplicabilidad.
El estudio de los conceptos psicológicos no sea sistematizado hasta la edad moderna debidos a su complejidad, una de esas razones es que los aplicamos de manera muy diferente al resto de conceptos, tiene una peculiaridad que los hace muy difíciles de sistematizar, los conceptos psicológicos tienen condiciones de aplicabilidad diferentes de cuando nos los atribuimos a nosotros o a los demás, como por ejemplo el dolor de cabeza, yo sé a través de una experiencia interna que tengo dolor de cabeza, sin embargo, no es así con el prójimo. Podemos deducirlo a través de claves conductuales para decir que tal persona tiene dolor de cabeza. Cuando accedemos a través de la introspección decimos que accedemos en primera persona. Cuando aplicamos este concepto a los demás decimos que lo hacemos en tercera persona, los conceptos de aplicabilidad parecen irreconciliables. La introspección es tener una experiencia inmediata, no inferencial y nos da un cierto privilegio epistémico. Es inmediata en la medida en que no está mediada por otra cosa, es directa. No es inferencial, no está mediatizado por razones; si tengo dolor de cabeza es que siento que tengo dolor de cabeza. Donde si hacemos inferencia es cuando deducimos que el prójimo tiene dolor de cabeza, pero no en nosotros. Cuando hacemos inferencia es cuando la duda puede entrar.
La filosofía de la mente se encarga de explicar qué es esta dualidad, entre la primera y la tercera persona que sólo ocurre en la mente, otro punto es la centralidad que tienen para la comprensión del mundo.
¿Qué es un objeto? Necesitamos tener claras las categorías ontológicas básicas que utilizamos los humanos para entender el mundo, sólo necesitamos tener claros unos conceptos de los que todos tenemos una idea intuitiva, como por ejemplo ¿qué es un objeto?, es una entidad que se caracteriza por ser espacio-temporalmente continuas, ocupar un espacio y un tiempo en el cual no hay saltos, si tenemos una entidad que ocupa un espacio e1 y otra que ocupa un espacio e3, necesariamente tiene que ocupar e2 Para poder referirnos a ella como objeto. Esto quiere decir que hay continuidad espacial, esto explica la singularización que hacemos de los objetos, por ejemplo, diferenciamos dos objetos iguales a través de diferentes criterios, los objetos tienen continuidad espacial. Lo mismo que hacemos con espacio vale con el tiempo. Consideramos que en los objetos no hay saltos temporales, un mismo objeto está unificado temporalmente. La otra característica para que sea objeto es que sea persistente a los cambios, un objeto puede parecer cambios accidentales sin dejar de ser esencialmente aquello que es, por ejemplo, si pelo un lápiz y cambia de color no dejará de ser un lápiz, esto es padecer un cambio accidental. Las propiedades accidentales son aquellas que en cambiar no afectan al objeto en sí, como por ejemplo los colores que son propiedades accidentales, que una cosa sea roja no forma parte de su esencia.
3 ¿Qué es una propiedad? Una propiedad es aquello que expresa un predicado, Como por ejemplo “el número dos es par”, la propiedad del número dos es que es par. Cuando decimos que un objeto tiene una propiedad, decimos que las propiedades se ejemplifican en ese objeto, el color rojo lo encontramos ejemplificado en diferentes objetos del mundo. Las propiedades, a diferencia de los objetos no las encontramos en el mundo.
¿Qué es un acaecimiento? Es una categoría de entidades que duran un tiempo y ocupan un espacio, no son necesariamente espacio temporalmente continuos. Como por ejemplo, la crisis romana durante el siglo tercero, no es un continuo pero todo ello junto forma un acaecimiento, la Guerra de sucesión es otro ejemplo, que tiene una duración en el tiempo pero no necesariamente continuo. Otra característica del acaecimiento es que son entidades que dependen de objetos y propiedades, es imposible que tengan a lugar sin objetos y propiedades.
¿Qué es un estado mental? Un estado, es un tipo de acaecimiento que no involucra ningún tipo de cambio. Es un acaecimiento del cual no hay cambio, por ejemplo si me refiero a la temperatura de clase en un tiempo determinado estoy indicando un estado, ya que no implica cambio.
01.10.13 Los estados mentales intencionales son tipos de estado mental que consiste en el hecho que un sujeto tenga una cierta actitud respecto a una proposición. Una proposición es aquello que expresa o significa un enunciado, tanto si digo que está lloviendo en castellano o en inglés, estoy utilizando dos enunciados diferentes para significar una misma cosa, a esta cosa la llamamos proposición. Estos enunciados manifiestan estados intencionales de un objeto. Por ejemplo: Juan cree que Napoleón murió en Waterloo, o, María cree del mercurio es más denso que el agua (creencia falsa o verdadera, respectivamente). Después del verbo, se señala sobre qué tiene una determinada actitud un sujeto, Juan tiene una determinada actitud respecto al hecho de su creencia, también podría desearlo, ya que Napoleón no murió Waterloo. Atribuimos a Juan el estado mental del deseo.
Usamos la conducta lingüística para reproducir los estados mentales de otros, de la misma manera que la usamos para comunicarlo a los demás.
Se produce una articulación del sujeto delante de una proposición.
¿Cómo se individualizan los estados mentales? Podríamos pensar que los estados mentales de Juan o de María vienen determinados por la proposición, ¿qué tipo de actitud tiene el sujeto respecto la proposición, aquello significado (contenido intencional)?, dependiendo de qué actitud tomemos, estaremos en un estado mental intencional u otro. Por ejemplo, Juan tiene miedo que le aumenten el sueldo, estado mental de miedo. O desea que Napoleón hubiese muerto en Waterloo.
Dentro de los estados intencionales se acostumbra a utilizar la siguiente terminología: - Estados mentales doxásticos (creencia) - Estados mentales conativos (inclinación) El estado intencional paradigmático de los estados doxásticos es la creencia, de los conativos es el deseo. Cuando hablamos de creencias entendemos que pueden tener dos valores de verdad, 4 verdadero o falso. Cuando nos atribuimos creencias o a los demás, estoy entendiendo que esa creencia tiene un determinado valor, verdadera o falsa.
Cuando una creencia resulta verdadera decimos que resulta exitosa, al revés decimos que fracasa.
Aquello intrínseco de un creencia es el valor de verdad y que depende de ese valor que las creencias sean exitosas o fracasos, esto lo comprobamos dirigiéndonos al mundo, tanto la creencias como los deseos tienen una dirección de ajustamiento, (mente-mundo). Entendemos que las creencias tratan de ajustarse al mundo, creo que mis estados mentales tienen una determinada relación con el mundo, la relación de ajustarse al mundo, intentan ser exitosas, y lo son cuando se ajustan de manera verdadera con los hechos del mundo, si creo que la tierra es plana será la realidad la que determinará si la creencia es exitosa o no. cuando se nos revela que tenemos una creencia falsa no cambiamos el mundo, sino nuestra creencia.
Con los deseos, que también son estados intencionales, tienen una propiedad muy diferente a las creencias: su dirección de ajustamiento no es mente-mundo, sino mundo-mente. Lo que normalmente hacemos con los deseos es intentar cambiar el mundo, estado conativos, ya que tendemos a inclinarnos para cambiar el mundo, creará en mí una serie de acciones. Los deseos son exitosos cuando se cumplen, pero la actitud no es cambiar el deseo sino el mundo. En definitiva la creencia y el deseo son estado mentales intencionales diferentes.
¿Qué son los estados fenoménicos? Forman parte de los estados mentales que consisten en una manera peculiar de sentirse que es solo accesible mediante introspección, como por ejemplo ver color rojo. Aquello que se nos parece en la conciencia cuando usamos nuestros sentidos es un fenómeno, aquello que nos parece, puede no corresponde al mundo, pero nos parece. Si miramos el sol directamente y posteriormente miramos una pared blanca vemos una mancha roja que no existen en la realidad, pero a nosotros nos parece, sentimos que es así. Entonces decimos que estamos en un estado fenoménico. Esto tiene que ver con las sensaciones los fenómenos, las cosas que nos parecen a nosotros. El sentirse solamente tenemos acceso de introspectivamente, no como los demás que los que tenemos conocimientos de manera indirecta.
¿Qué pasa con las emociones? De algunas emociones podríamos decir que son estados intencionales, en cambio hay otras emociones que no se pueden calificar de estados intencionales porque se dirigen hacia un objeto y no hacia una proposición que se encuentre implicada. Y nos damos cuenta que “pueden” haber emociones que sean mixtas. Como por ejemplo el miedo hacia una persona (objeto) o puedo sencillamente sentir miedo sin tener objeto. El miedo es de difícil clasificación.
Un ejemplo sobre la dirección de ajustamiento respecto al mundo de las emociones es: ¿amamos algo porque es amable o porque es amable lo amamos?, ¿es la dirección mente-mundo o mundomente? 08.10.13 Brentano no sap explicar la intencionalitat dels estats mentals, no parla de consciència dels estats mentals, obre la porta als estats mentals inconscients. Recorre a una explicació escolàstica per intentar explicar-ho, però no en surt gaire ben parat. El que singularitza una creença és la direcció cap al objecte, les emocions també sempre estan dirigides a un objecte.
Estats mentals: la capacitat que tenen els nostres estats mental de referir-se a altres entitats completament diferents de ell, és una propietat molt diferent de la natura. Només els estat mental tenen la propietat de referir-se a coses que no tenen a veure amb ell. És quelcom intern, o són parts del nostre cervell. Per exemple, pots creure que Napoleó va morir a la batalla de 5 Waterloo, encara que no hi va morir de veritat (va morir a l’illa de Santa Elena). Primer hem d’entendre en què consisteix la referència, “jo em refereixo a...”, a què es refereix?; ho fa a esdeveniments del món, en aquests cas a Napoleó, un fet històric. Però no s’acaba d’entendre com una creença pot tenir la capacitat de creure coses que no han existit i les puc creure i no estic en contacte amb cap esdeveniment del món ja que és passat i a sobre no va passar de veritat. Alguns diuen que l’objecte de les meves creences també són interns a més de les meves pròpies creences; però així no s’explica la connexió que tenen, clarament, les creences cap el món. La doble direcció de cap al món i la no relació amb el món de les creences, és el que fa molt difícil de tractar el què siguin els objectes dels estats mental, això de la intencionalitat.
Brentano diu que l ‘objecte no s’ha d’entendre com una realitat, que la gent de classe, per exemple, no existeixi realment. Els meus estats mentals es relacionen amb entitats amb les que no tinc contacte, com la caiguda de l’imperi romà. Què vol dir referir-se a?, com les coses que no existeixen.
Brentano diu que l’objecte és immanent, la inexistència de l’objecte intencional; no cal que existeixi per a què podem referir-nos a ell. El contingut intencional no queda afectat pel fet que a allò que es refereix existeixi o no, i això és certament estrany i singular dins del món de les explicacions que fem sobre el que passa.
Com passa amb la geologia (regnes explicatius); que distingeix un regne explicatiu d’un altre: els objectes dels qual parlen; els geòlegs estudien les muntanyes, rius, etc... La meteorologia d’huracans, tifons... La psicologia explica allò mental, els estats mentals. Les explicacions base de qualsevol ciència són de tipus causal: la erosió del riu causa sediment, per exemple. Les explicacions que volem donar en psicologia també tenen aquesta estructura causal, per exemple, un vota a algú perquè creu tal cosa. Tot la explicació està dibuixada en termes mental, estem a classe perquè creiem que hi ha classe de filosofia de la ment. El que hem de veure és que allò que apel·len els nostres desitjos, creences, és un objecte, que no cal que sigui real, i això no passa en cap altre regne de les explicacions, tot allò que volen explicar les demés han d’existir les dues entitats perquè l’explicació sigui vertadera. Amb les explicacions d’ordre mental no cal que existeixi l’objecte per fer l’explicació vertadera. Com és que dóna lloc a contingut semàntic les connexions elèctriques del cervell?, com dóna lloc aquesta materialitat a les connexions semàntiques i com d’això en faig ciència empírica? El que importa és la perspectiva del subjecte (Leibniz), d’això es deriva unes característiques del contingut intencional, en molts casos les expressions que apareixen en ella no es poden mantenir sense mantenir el valor de veritat amb expressions que es refereixin al mateix objecte; “desitjo fer amistat amb la veïna del segon”, estic en un estat de desig de fer amistat, però el món està fet de tal manera que la veïna del segon és una mafiosa, es pot dir de mi que desitjo fer amistat amb la mafiosa més gran del poble?, no. No es pot intercanviar “veïna” per “mafiosa”, encara que sigui el mateix objecte, jo no sé que és mafiosa. No importa quina sigui la meva perspectiva del món, jo sé que és una bellíssima persona, no una mafiosa. En els contextos intencionals són aquell en els que no puc intercanviar les expressions mantenint el valor de veritat. En els contextos extensionals són aquell en el que importa és l’extensió del concepte, no la intenció. Pots canviar lliurement les expressions.
Per això és important la perspectiva del subjecte i no com sigui realment el món, importa la singularitat del subjecte davant del món, l’ànima que s’enfronta sola al món.
Els estats mental es dirigeixen al món d’una manera determinada, diria un psicòleg cognitiu, ens representen el món de certa manera. Però les representacions poden ser falses, com els mapes que siguin falsos per exemple (un mapa distorsionador del món).
La psicologia de sentit comú (Dennett i la Folk Psychology).
6 És el tipus de psicologia que comunament utilitzem en la nostra vida quotidiana. Com ens ho fem per explicar els estat intencional habitualment. Constitueix un marc conceptual, els individus s’expliquen amb categories mentals. S’utilitza per comprendre, predir, estudiar i manipular als demés. És un comportament en el que es detecten estats mentals dels individus i millor prediccions i manipulacions es poden fer.
Una teoria científica serveix finalment per manipular l’entorn. Hi podem intervenir, mirant el codi genètic es pot intervenir modificant-lo.
També existeix una psicologia intuïtiva (folk psychology). Hi una compressió del que passa en el nostre entorn del món mental o psicològic de manera intuïtiva.
10.10.13 Per Dennett, el tema de les creences és difícil perquè no es pot mostrar empíricament. És veritat que hi ha creences de gran contingut (com les de Déu), però és la unitat amb altres creences les que omplen gran part de la nostra ment sistemàticament, estan unificades pel fet de ser creences.
Vol parlar de creences de baix nivell, “crec que l’ordinador està a mig metre de mi”, així no es despistarà pel seu contingut de gran calat, es vol fixar en les creences exclusivament. Dennett es manifesta com un “realista” davant les creences, estan en el món i tenen una certa objectivitat.
Amb aquesta postura va en contra d’aquells que pensen que això de les creences només és una manera de parlar sobre nosaltres i dels altres, que no estan en el món.
Dennett critica la postura dels eliminacionistes (la parella Churchland), que encapçalen la idea eliminacionista respecte les categories utilitzades en la psicologia del sentit comú, entre elles la de creença, argumenten a favor de la no realitat de les creences, que les utilitzem però que no tenen cap valor ontològic, no hi ha una cosa que siguin els desitjos ni les creences.
Dennett diu quelcom passa en el cervell d’una persona quan té una creença o en té una altra. Tot i que es declari realista diu que s’ha d’entendre creença entenent que formen part de l’estratègia intencional. Com puc saber la creença d’altres ésser vius?, la única manera que tinc de captar-ho és mitjançant la estratègia intencional: una estratègia explicativa per entendre el món que ens envolta. I s’utilitza pel seu èxit predictiu.
En l’estratègia física interessa la massa, velocitat, composició química, s’usen per entendre què passa en el món, i és una manera d’entendre’l segon què, com per exemple, què passa en una reacció química; és la millor estratègia. Aquesta té èxit predictiu però no es pot aplicar a qualsevol àmbit sense mantenir el nivell predictiu.
L’estratègia de disseny explicativa atenem a per a què serveix un objecte, per a què ha estat dissenyat. El despertador ha estat dissenyat per donar l’hora i que soni una alarma a una hora programada. Moltes coses fetes per l’home les entenem per aquesta perspectiva de disseny, sí que es pot entendre internament (estratègia física), però no ens serveix ja que perdem temps i es perd quelcom en l’explicació. En tot cas es pot fer, però no es bo predictivament, els temps invertit no compensa. També utilitzem l’estratègia de disseny quan entenem l’ordinador, no per com funciona físicament internament.
L’estratègia intencional és igual que a les altres perquè se segueixen unes regles de procediment, Dennett ens les descobreix. La utilització de l’estratègia intencional i l’aplicació als altres és allò que utilitzem per atribuir creences als altres. Es té creences en la mesura en que es pot aplicar l’estratègia intencional, els verdaders creients. D’una planta puc entendre el seu creixement des de l’estratègia intencional, “una planta esclata a la primavera perquè ‘sap’ que és l’època que arriben les abelles”, però una planta no té creences, l’entenem des d’una estratègia de disseny, i apliquem molt bé l’estratègia intencional. Dennett diria que si només puc explicar els seus comportaments amb l’estratègia intencional, un gos té creences, ja que és el criteri.
7 Què és l’estratègia intencional i com funciona.
Podríem utilitzar altres estratègies, com la astrològica, però no l’hem adoptada perquè em vist que no te gaire èxit predictiu, ni explica coses com “perquè està la professora explicant”, per exemple. Hi ha una gran regla per atribuir creences: atribuïm el sistema al que volem entendre totes les creences que pensem que pot tenir segons els seus interessos al seu abast. Som ésser limitats perceptivament, atenem a coses selectivament, focalitzant l’atenció al que ens interessa, a allò rellevant per al individu. Atribueixo creences aïllant sistemes, aquelles que depenen del context. Però aquesta regla no és totalment bona, no dona el resultat de captar completament les creences del demés. L’altra cosa que no capta són les creences falses: amb aquesta idea quan utilitzo el primer pas no capto les creences falses que tenen els individus perquè faig un procés d’idealització, atribueixo a una persona (sistema) unes tals creences en tals circumstàncies, totes les que atribueixo són les que jo penso que són vertaderes, però i les falses? Aquestes no les capto.
Però tota creença falsa està basada en creences vertaderes, si jo crec que hi ha una serp en una cadira però no hi es, la genealogia que porta a la creença falsa són creences vertaderes, no es pot creure una cosa falsa.
Els sistemes intencionals ens connecten de manera verídica amb el món en el suficient nombre de casos perquè seguim utilitzant el sistema. Captem veritats sobre el món. Com que tenim raons per creure que els éssers capten algunes veritat de l’entorn, és molt raonable utilitzar la primera regla de l’estratègia intencional, funciona molt bé creure que tothom té les mateixes davant de cert entorn, per exemple, els de la classe creiem que la professora està davant donant classe. La regla no és primitiva i apel·la als desitjos (llegir text de Dennett).
Per intentar entendre part del comportament d’algú li atribuïm creences i desitjos, hi ha gent que sap predir millor que d’altres. En el major nombre de casos les detectem bé, com és que som bons predictors del que passarà?, no som infal·libles, però.
Quan apliquem l’estratègia intencional: - Decidim que a allò del que volem entendre el seu comportament és un agent racional.
Li atribueixo totes les creences que hauria de tenir com a ésser racional.
Dedueixo quins són els desitjos que hauria de tenir en una determinada situació seguint el criteri de quines creences hauria de tenir.
Predic què farà aquell individu.
15.10.13 Per què el termòstat no té creences?, hi ha sistemes els quals es pot entendre el seu funcionament sense aplicar-li creences. Si el termòstat tingués complexitats de tal manera com si tinguessin els nostres ulls, sí que tindria creences, és una qüestió de complexitat. No hi ha res especial, no hi ha res en la natura que ens faci ser res especial, no hi ha cap salt sobrenatural. Hi ha una gradació en la qüestió de les creences, és un procés de desenvolupament evolutiu natural, és senzillament el model de atribuir intencionalitat és possible per als sistemes complexos. La estratègia intencional funciona fins i tot amb les plantes o el raig.
Un realista de debò diu que les creences existeixen com a entitats en el món, i una manera en la que pensem sobre això té certa importància. Per què funciona l’estratègia intencional? Quan apliquem les categories mentals als demés idealitzem sobre com utilitzarà la raó. I els tractem com a ésser idealment racionals, actuaran en conseqüència.
La perspectiva de Dennett és que no sempre es pot ser idealment racional per les circumstàncies (impaciència, poca capacitat, poc temps, etc.) sinó tots tindríem la capacitat per actuar idealment racionalment.
8 El poder predictiu que et dóna l’estratègia intencional no ho dóna cap altra més sistema.
És la capacitat de reajustar els criteris de racionalitat pel que funciona tan bé l’estratègia intencional.
Essencialment no som diferents dels termòstats, només que ells són més complexos. Hi ha tota una gradació sense salts dels termòstats a nosaltres. No li atribuïm a la intencionalitat ni res màgic, són només fruit de la nostra relació complexa amb el món.
Però què diria un realista?, un model és el llenguatge del pensament: hipòtesi molt important en la ciència cognitiva segons la qual el pensament està constituït de manera similar a com està constituït el nostre llenguatge comunicatiu.
Un pot pensar que una teoria científica com que la terra és el centre de l’univers (matematitzantho), la teoria natural és que jo estic quiet i és el sol qui es mou, es va voler donar compte del moviment dels planetes i tenia cert èxit predictiu. Hi ha un canvi radical (Copèrnic) i es diu que és el sol el centre. El nou model s’interpreta de manera que té molt millor èxit predictiu de manera més simple, però per problemes d’ordre religiós va costar d’acceptar-ho, així que ho van adaptar de forma instrumentalista, com si diguessin que la terra no es mou però en el model sí, només per l’èxit predictiu. Els instruments predictiu s’usen perquè són bons i ens serveixen, per això s’acusa a Dennett d’instrumentalista.
El debat és si és un mer instrument o és una descripció de la realitat, respecte a les creences.
Tu pots canviar el model però no el món, per això ell diu que és realista.
No hi ha resposta a la pregunta perquè no hi ha res a saber (Parfit), no té sentit preguntar si és el mateix club o no. Això són les preguntes buides, pensar sobre la identitat del jo és una pregunta buida, perquè no hi ha res a saber.
17.10.11 Quina possible relació te la filosofia de la ment amb la ciència cognitiva? També es parla de neurociència cognitiva.
Hi ha un debat sobre quin estatut d’investigació sobre la filosofia, com tracta els temes i sobre quin temes, quins són els seus objectius i la seva metodologia. Els problemes filosòfics relacionats amb la ment, conceptual i metafísicament són les gran qüestions de la filosofia de la ment. Les enfoquem d’una manera tradicional com un tipus de pensament a priori, no necessita fer experiments. El filòsof no s’ocupa de qüestions empíriques.
Aquesta imatge tradicional, contemporàniament s’ha anat trencant, ja que el coneixement de les ciències particular és espectacular. La filosofia ha de reconsiderar què fa, ja que moltes ciències ja expliquen allò de que s’ocupava la filosofia. Un dels últims reductes que li queda és la filosofia de la ment, ja que no està establerta com a ciència, queda oberta, on la filosofia s’hi troba còmode.
A mitjans del segle XX ja hi ha una ciència establerta com el conductisme (abans del paradigma cognitiu), una ciència psicològica. La filosofia a de replantejar-se què fa. Mentre durava el paradigma conductista basculava entre ser una filosofia de segon ordre (observar les ciències i parlar sobre com procedien aquestes ciències) o hi ha corrents que la filosofia no té res a veure amb la ciència (la filosofia a priori), l’estudi no té a veure amb res del que faci la ciència, la filosofia és autònoma. No és el cas que ens interessa respecte de la filosofia de la ment, té un estatut entremig de les dues postures, no és una filosofia de segon ordre però depèn de les ciències (cognitives), no són independents de les teories científiques.
Aquesta postura situa a la filosofia entre el punt intermedi de les dues postures. Pretén tenir un estatut intermedi, no enterament a priori, però tampoc subsidiària de la ciència.
9 El conductisme va fracàs per diversos motius, no va fracassar d’un dia per l’altre (igual amb la seva construcció), tampoc fracassa per complet. El paradigma conductista va ser reemplaçat (no totalment) per les ciències cognitives, el paradigma no és exclusiu de les ciències psicològiques, té en el seu propi nucli la interdisciplinarietat. Com a projecte la ciència cognitiva és un paradigma interdisciplinari.
Un físic no admet propietat que no siguin materials, així parlem de materialisme. No es veu com la intencionalitat es pot reduir a la materialitat. Per explicar els processos mentals des de la materialitat s’ha d’entrar en el paradigma materialista.
La ciència cognitiva inclou disciplines científiques com la psicologia, la lingüística, la intel·ligència artificial, la neurologia, alguns diuen, en la seva part més reduïble, l’antropologia i la filosofia (que és l’anomalia en la llista). A aquest conjunt de ciències que comparteixen criteris metodològics s’anomenen ciències cognitives.
Una bona part d’historiadors estan d’acord en que el desenvolupament de la intel·ligència artificial, la ciència cognitiva va tenir el seu origen. Totes les ciències estaven fent coses en comú i contribuïen amb els seus estudis a un canvi de paradigma.
En tota ciència per a que la relació d’explicació sigui vertadera han d’existir l’objecte i la causa, això no passa amb la intencionalitat. Les relacions causals les entenem amb coses existents, que tenen la seva veritat material, però això no passa amb les objectes de la intencionalitat, i com és que aquests objectes de la intencionalitat que no cal que existeixin com podem mantenir una relació causal, com això modifica la nostra conducta? Com tenen una relació causal amb nosaltres? Sorgeix la hipòtesi unificadora de les ciències cognitives: les propietat que interessen no són les propietats del món, dona igual com estigui constituït el món. Les que importen són les èmiques, i són les que expliquen com l’individu s’apropa al món, el que importa és la perspectiva de l’individu, la relació amb l’individu o amb el gènere. Com els individus transformen les propietats de l’entorn, les propietats físiques no ho expliquen tot.
El que determina el nostre comportament no és el món sinó com ens el representem, com jonosaltres captem, ens el fem nostre, el món.
El conductisme explicava la conducta en terme observables, en diversos fronts es comença a veure que no funcionava perquè deixava explicacions incompletes, ja que requeria l’explicació del que passava a la ment també. Allò que tenim al cap és el llenguatge (Chomsky), i des de la lingüística es dona forma a la ciència cognitiva. No n’hi ha prou amb la conducta lingüística. Va néixer la teoria computacional de la ment.
El moviment formalista apareix, però algunes idees de la lògica matemàtica van ser impulsores de la intel·ligència artificial.
Els desenvolupaments de tota aquesta gent, un dels seus resultat generals al que arriben porten al descobriment de la lògica simbòlica: imaginem que un individu sap que el John està casat amb la Mery o amb la Susan, se li diu que el John no està casat amb la Susan, per tant, està casat amb la Mery. L’important d’aquest procés inferencial és que el que fa vertadera aquesta transició no és el contingut de les parts, ja que puc substituir-ho per p’s i q’s (variables) i la inferència serà igualment vàlida. El que importa són les connexions lògiques. Dóna igual com sigui el món per adquirir un coneixement nou d’aquesta manera.
Aquestes transicions lògiques no és exclusiu d’un ésser humà, que som qui tenim l’accés al món.
Aquestes transicions les podem fer les màquines, és a dir, que poden tenir un comportament intel·ligent sense tenir cap tipus de contingut semàntica, només per pura sintaxis.
10 Idea computacional de la ment: les representacions es poden tractar sense apel·lar a la semàntica, només per relacions formals, només codificant símbols físics, i les seves relacions sintàctiques formals produeixen conducta intel·ligent, de moment bàsica. És una manera de deixar de banda la semàntica perquè funcioni, perquè doni conducta intel·ligent.
Els processos mentals són computeritzables, poden ser portats a terme per un ordinador perquè no necessites la semàntica, el que és important són les transicions formals que es poden materialitzar en els ordinadors.
Hipòtesi unificador de les ciències cognitives: la idea que la ment humana és pot entendre per analogia amb l’ordinador. El que fa el nostre cervell és computeritzar i així és pot entendre, el nostre cervell no és res més que una computadora sofisticada. Som processador d’informació de la mateixa manera que ho fan els ordinadors, perquè no s’hi conté res més que les relacions físiques, tot està codificat de forma física.
Una de les coses que critiquen a Turing és la qüestió de la llibertat.
22.10.13 En la estratègia de cerca va ser essencial pensar que en la plànol semàntic pot ser especificat de manera física, que no és quelcom que se’ns escapi de la representació física. Els sistemes intel·ligent es comportant en tant com es representen les coses en les estratègies intel·ligents.
La hipòtesi de les ciències cognitives està fonamentada en la idea que les representacions que els ésser humans com les capten, la perspectiva de l’ésser humà davant els estímuls físics, la seva perspectiva es pot codificar físicament. La computadora no coneix el significat de les coses però dedueix correctament les coses, gràcies a la simbologia on els símbols es poden implementar. Un ordinador pot portar a terme un comportament intel·ligent sense conèixer la semàntica.
Les representacions es poden codificar mitjançant propietats físiques.
La idea és: Hem de pensar com es podria codificar físicament tot tipus de comportament intel·ligent. Però n’hi haurà prou per poder-ho explicar tot encara que podem fer això?, la ciència cognitiva diu que no, que només l’hauràs explicat en termes físics però no completament, d’aquí surt la hipòtesi dels tres nivells: els sistemes intel·ligent (qualsevol sistema que es comporti atenent a unes determinades lleis) es poden entendre a diferent nivells: 1. Nivell físic o biològic: si vols entendre certes interioritats del funcionaments de l’ordinador seria el físic, i un organisme viu per al biològic.
2. Simbòlic o sintàctic: 3. Coneixement o nivell semàntic: tant ordinador, com animals, com humans podem conèixer parts del món. On es poden descriure els sistemes intel·ligents.
Trobarem regularitat de manera que podem extreure lleis d’aquests nivells, i cadascuna de les lleis estarà implicada en cada nivell, són organitzacions reals de la natura. Té una implicació realista, existeixen unes regularitat en cadascun d’aquests nivell d’explicació. Els sistemes s’organitzen, com a mínim, en tres nivell d’organització. I cal passar pels tres nivells per entendre tot el sistema intel·ligent.
Imaginem que tenim un calculadora i la volem entendre, què fa i com ho fa. Ens podem fer preguntes com “si deixa de fer-ho, com és que falla i no tinta bé?”, o “per què no estan tots els nombres representat a la pantalla?”. Nosaltres veiem el seu comportament i observem que a vegades falla, comproves que tarda més en multiplicar nombres grans que els petits, quan en canvi tarda el mateix en sumar qualsevol llargària de nombre. Ens preguntem el perquè del seu 11 comportament i com ho fa. Així intento entendre que fa, com ho fa, com funciona una calculadora.
Però per donar resposta a cadascuna d’aquestes preguntes necessito un tipus d’explicació que trobarà el seu lloc a un nivell explicatiu diferent. La resposta a la primera pregunta requerirà una explicació del nivell 1, les seves especificitats físiques, “per què no tinta bé?”, respondré atent a la seva construcció física. Amb la segona pregunta (nombres multiplicats i la seva tardança), si examino merament la estructura física de la calculador trec una resposta completa, físicament comprovaré que triga més en actuar el processador i l’impuls elèctric; s’ha d’apel·lar al nivell sintàctic o simbòlic, la resposta vindrà donada que pugui explicar com la calculadora, quin símbols utilitza internament, com internament estan implementades les funcions de suma i multiplicació.
La funció de suma està codificada d’alguna manera, codifica el nombres d’alguna manera, amb sistema binari, per exemple, i surten els comptes, i pots explicar perquè triga més a multiplicar que a sumar atenent a la codificació de manera binaria de la calculadora.
29.10.13 Com es pot implementar la teoria computacional, la calculadora sembla que suma, i per entendrela ens preguntem com ho fa; com s’implementa la funció que fa?, estem en el nivell de les representacions, com processa la informació la calculadora, quin és l’algoritme que fa que la calculadora sumi?, quines representacions manipula la calculadora? I com l’algoritme s’implementa físicament l’algoritme és l’últim nivell (on treballa la neurologia), però no són compartiments estancs. La verificació den la resposta d’un nivell depèn d’un altre nivell.
Els fenòmens tenen a veure en com en representem les coses i per entendre-ho necessites explicar quin tipus de representacions està utilitzant la màquina (nivell sintàctic). La implementació física no és suficient per entendre el canvi de perspectiva en el cub de Necker, per exemple, com també no ho és per l’explicació dels colors. O l’explicació de la calculadora apel·lant els canvis elèctrics no és l’explicació completa de la calculadora.
De l’observació directa del cervell no en trauríem tota la informació, s’ha de tenir algun tipus de pregunta a nivell computacional. Però per poder tenir clara la pregunta, hem de tenir alguna idea del algoritme que s’està intentant portar a terme en el cervell. Si volem entendre com és que un ocell vola, no podem estudiar les ales (anatomia), però, per si sola no explica com és que finalment vola l’ocell, si es que tot es redueix a la seva implementació física, però no és l’explicació total del fenomen.
El desenvolupament de la teoria que s’anomena “language of thought”, desenvolupada per Fodor al 1975, és un teoria que intenta explicar com pensem, quin és l’algoritme del pensament. Intenta explicar com es pot entendre el pensament en general, el raonament, les transicions que fem de les creences a l’acció..., té una importància fonamental. Abans (en Descartes), era impossible pensar que pogués existir pensament extern a una ment, que estigués implementat en un suport físic. No es veia com era possible que la semàntica pogués estar recollida en la sintaxi. La sintaxi podia demostrar com podia tenir un suport físic, és el que fa el llenguatge del pensament: tot tipus de pensament (potser animals superior també) el suport en el que està el pensament és un suport similar al llenguatge natural. El llenguatge del pensament és el medi representacional (Fodor), els processos de pensament es porten a terme amb el llenguatge del pensament que és anàleg a llenguatge natural. Explica com es computen diversos processos de pensament i la base representacional serà el llenguatge del pensament. Això és anomenat “model sintàctic computacional de la ment”, com pensar sobre el pensament?: amb el llenguatge del pensament.
12 Això serà una primera explicació plausible de com pensem explicitada al nivell algorítmic. Amb una explicació de tipus sintàctic en aquest model seria exitós si la semàntica fos un producte que no es necessari causalment per explicar els processos de pensament.
A cada cert estat mental li correspon una implementació en la ment del que la té (posició realista contraposada al instrumentalisme). Fodor creu que les creences tenen existència real, que les creences tenen la seva representació especifica en la nostra ment; si crec que demà plourà, en el meu cervell es dóna la representació física i simbòlica en el meu cervell. Es representa amb uns símbols. Així agafaré el paraigües perquè demà plourà (causa física).
Aquesta teoria ha semblat molt interessant a la ciència cognitiva perquè explica com s’implementa físicament i algorítmicament una cosa com les creences i els desitjos o les transicions de raonament.
Podem entendre frases noves per l’efecte de la sistematització, entem les parts de la frase, les oracions tenen articulació sintàctica i semàntica. De la mateixa manera podem crear pensaments nous. Els nostres pensaments són semànticament complexos.
31.10.13 El reconeixement fenomenològic de les coses que passen porta a Descartes al dualisme. Si una maquina pot fer deduccions que ens fa pensar que no pugui dominar la semàntica, és qüestió de complexitat? Les corrents vitalistes diuen que la matèria viva no pot fer coses que no pot fer la matèria inerta, així no podria ser. Què fa essencialment que la matèria viva no sigui com la matèria inerta.
Les màquines podran pensar, segons Turing, però només els falta complexitat, la complexitat de la que nosaltres gaudim; a aquesta argument hi ha dos contra arguments: - La habitació xinesa de Searle (¿Pueden los computadores pensar?): el joc de la imitació no és la prova del pensament, va contra la intel·ligència artificial forta (que és com el que pensava Turing). És el que s’anomena el problema del marc o del sentit comú.
El problema del marc o del sentit comú.
Allò a que s’aspira es desenvolupar un sistema que tingui tota la informació integrada i que pugui resoldre problemes actuant ràpidament, com nosaltres. Del seu entorn ha de reconèixer les coses a les que ha d’atendre, discriminar trets de l’entorn. Havien de fer regles sobre quines coses no s’han de computar en certs moments i el que sí s’ha de computar, però això pot ser infinit. Daniel Dennett resumeix el problema del marc; ell posa l’exemple d’un robot que té el programa segons el qual arriba a aprendre que quan se li acabi la bateria ha de buscar una altra bateria. A dins d’una habitació detecta una bateria i per sobreviure necessita la bateria, però aquesta bateria al costat d’una bomba, el robot està programat per agafar la bateria i l’agafa però esclata la bomba. Això no ho faria cap ésser humà i aquí està el problema del marc. Es pot construir robot que tinguin regles cada cop més complexes, però nosaltres filtrem informació molt variada i prenem decisions canviant de criteri depenent del que passa i programar tot això com a regles explícites computacionals, tendeix a infinit.
Com inserir tots els coneixements que tenim i aplicar-los amb senti en les múltiples situacions en les que ens trobem.
05.11.13 El text de Turing fa pensar en factors que són rellevants, per exemple que sembli humà, dissenya el test de Turing com una forma d’eliminar els aspectes irrellevants en la qüestió a determinar.
13 Les computacions les poden portar a termes les màquines. Els pensaments són computables. Quan es puguin desenvolupar programes suficientment complexos les màquines podran pensar.
L’argument de l’habitació xinesa de Searle intenta acabar amb la corrent de la IA forta, deixa sobreviure la IA dèbil. La IA forta manté que un ordinador programat de manera adequada pot ser una ment, que té estat cognitius. La IA dèbil diu que el principal valor que te l’ordinador en l’estudi de la ment és que ens proporciona una eina que ens permet formular y comprovar hipòtesis de manera mes rigorosa y precisa.
Habitació xinesa de Searle Amb l’exemple passa el test de Turing, però per què el passa? Que es comprèn la sintàctica però no la semàntica.
Sintaxi i semàntica: 1.
2.
3.
4.
Els programes son purament formals (sintàctics).
Les ments humanes tenen continguts mentals (semàntica).
La sintaxis per ella mateixa no és ni constitutiva ni suficient per al contingut semàntic.
Llavors, els programes per ells mateixos, no són ni constituïts ni suficients per tenir una ment.
Per Turing l’esperança era que amb el avenços tecnològics les màquines podrien arribar a pensar, però Searle convé que això no podrà ser possible.
Contraarugment a l’argument de Searle Contra la premissa 2, “The Systems replay, Ned Block” (Searle pot fer anar l’anomenat programa de compressió del xinès sense comprendre el xinès), nega aquesta idea que per sí sol pugui fer anar el programa, s’admet que Searle per sí sol no compren el xinès, però hi ha alguna cosa que comprèn, Searle només es una peça d’un engranatge, és de tot el sistema que es pot dir que pensa, el factor pensament neix de la conjunció de diversos sistemes.
Un altre argument en contra: “The robot reply”, els símbols que es manipulen a l’habitació no tenen un significat genuí. No donen una compressió genuïna. Per a tenir un significat genuí, el símbols, han de passar per un procés de “fonamentació”, aquest procés passa per interactuar amb l’entorn. Un símbol nomes es pot comptar com a una genuïna representació si s’interacciona de manera que els símbols es connecten amb els comportaments del cos a través d’ell amb l’entorn.
La cognició està corporitzada, que forma part d’un cos, no és un sistema tancat, la cognició es dona quan està obert a l’entorn. Com jo capto el significat d’aigua es genera un símbol al meu cap però interaccionant amb l’entorn, representació real. Searle s’ha equivocat en el que vol dir fer córrer un programa, ja que és la interacció amb el món, la que ho defineix, tot això està relacionat en com es pensa la semàntica.
Chalmers (1996) fa una rèplica en forma de paròdia: va contra la premissa de Searle que diu que els programes només són sintàctics; - Les receptes de cuina són sintàctiques.
- La sintaxis per ella mateixa no és suficient per proporcionar la propietat de poder-se ensorrar.
- Els pastissos s’ensorren.
- Les implementacions d’una recepta no és suficient per fer un pastís.
Per elles mateixes les regles no proporciones la capacitat de fer un pastís, el problema és que no s’ha pensat bé que és fer un programa, ja que s’ha de tenir en compte l’entorn per poder 14 implementar un programa que pugui interactuar amb l’entorn. L’error és pensar que els programes només son transicions sintàctiques.
Dennet, allò que no sigui orgànic no podrà dur ha terme el pensament.
07.11.13 Llegir “Puede la neurobiología enseñarnos algo sobre la conciencia” Un altre tipus de contra argument contra l’habitació xinesa de Searle. No és un contra argument directe, pel seu caràcter d’experiment mental està acceptat, no és purament especulatiu: La substitució per xips de silicona.
Argument a favor de la idea que la IA forta té possibilitats de sobreviure i en contra de Searle.
Imaginem que ens trobéssim en un mon on parts del nostre cos es fan malbé, de tal manera que es desenvolupa un ciència de substitució de recanvis del cos. Les parts substituïdes fan la mateixa funció que les originals. Quan es tracta de substituir neurones, per cada neurona substitueix per un xip, que fa la mateixa funció que tenia la neurona individual que substitueix (sense cap problema tècnic). Arriba un moment en que hi ha més xips que neurones orgàniques i finalment seran tot xips. Això inclou que l’individu no s’adoni que hi hagut cap canvi (no es modifica com el percep el món o la memòria). I què passa quan ets tots xips? Hipòtesis 1: quan estiguin apunt de substituir-te totes les neurones per xips et desapareix la ment.
Hipòtesis 2: que la ment segueixi igual.
Sembla que la majoria està a favor de la segona hipòtesis. L’experiment porta a pensar en que la materialitat incideixi en tenir vida mental o no, que una ment que no fos orgànica també seria ment, que continuï sent el mateix individu El problema del Marc (o del sentit comú) La programació a traves d’un conjunt de regles sintàctiques pot reproduir el pensament que tenim nosaltres.
Bibliografia: - Lowe, Filosofía de la mente, pp 190-193.
- Pienda, text Problema del Marc.
Descartes (dualisme, la comunicació ànima-cos) Hi ha dos tipus de problemes ment-cos (els dos suposen que el cervell té un paper fonamental en els processos mentals): - Causació mental, què causa el moviments del meu cos?, el cervell o els meus estats mental?, com pot la meva consciència afectar al meu cervell?, com poden conviure dos relats causals? La causació mental és un aspecte que tracte la metafísica.
Descartes tracta la relació ment-cos com un problema, és tot una referencia filosòfica on els filosofis de la ment contemporanis s’hi barallen.
L’origen del seu plantejament és un problema a resoldre filosòficament. Els homes estan compostos per una ànima i un cos els qual han d’estar units i ajustats per forma homes semblants a nosaltres, substitueix ànima per 15 ment alguna vegada, és el que vol demostrar Descartes. Per ell ment i cos són paraules que refereixen ontològicament a coses diferents. L’home com a cos material és fàcil de conèixer, és matèria i per tant està sotmès a les lleis de la física.
L’altre cosa, els estats mental, els podem reconèixer directament, però s’hauran de descriure de maneres diferents. Una altra evidència clara i distinta que en nosaltres hi ha una interacció evident entre cos i ment i viceversa, els meus desitjos o creences (la por, felicitat...) és la causa que determina el meu comportament. I que el meu cos pateixi un dolor físic com una coça que reverteix en un estat mental de dolor.
Si vol fer una explicació completa de l’home ha de donar explicació de la ment i del cos però també de com interactuen la ment i el cos.
Descartes: mecanicisme Considera el cos humà per una part com una màquina composta d’òrgans, pell, sang, etc. I pot explicar per què en el cos passen coses com la necessitat de veure. Pot explicar el moviment quan no procedeixen de la voluntat, quan treballa mecànicament. El cos com a cos quan té set veu de manera mecànica. Això ho tracta de la mateixa manera com ho fan els animals.
Les respostes que es donen a l’entorn, el món natural, són la del cos purament material.
En l’esser humà, però, s’inclouen els estats mental que cal explicar.
Descartes: dualisme Alguna defensen la mateixa postura que Descartes: existeixen dos tipus de substància radicalment oposades i irreductibles entre si: - Res cogitnas (cosa pensant).
- Res extensa (cosa extensa, material).
Allò que pensa es pot substituir per consciència.
Descartes arriba mitjançant el dubte metòdic establert al Discurs del mètode (1637).
Si res és cert, excepte el dubte, i per tant que pensa, i per tant existeix (cogito, ergo sum).
12.11.13 Patricia i Paul Churchalnd són eliminativistes.
Neurociència esbrinar veritats a priori, que no depenen del contrast empíric ni de l’experiència, és el que pensa la que la filosofia pot fer. Ells pensen que això no ho pot fer la filosofia, quan diem que coneixem o percebem depèn del cervell, el que hem de fer és estudiar el cervell, no seure en un sofà pensant que sabrem com funciona el cervell. El pensar com una possibilitat teòrica de l’eliminativistes passa quan des de la biològica es pensa que es una bona manera d’entendre la ment, la consciència.
Si totes les funcions depenen del cervell, anem a estudiar el cervell. I per si sol, el cervell, ens ho explicarà tot.
La psicologia proposa les teories en el nivell de l’algoritme. Els qui plantegen l’explicació a nivell implementacional es decanten per l’eliminativisme.
El contrast entre reducció i eliminació. El cas del flogist. Folk psychology i l’eliminacionisme.
Per explicar els processos de combustió apel·laven al flogist, va ser una teoria acceptada. Però 16 aquesta teoria va ser substituïda per la idea d’oxigen, era una explicació més senzilla. La teoria anterior es va eliminar. Això passa en la substitució d’unes teories per unes altres.
En canvi, hi ha processos de reducció que no acaben amb les categories que redueix, s’explica per elements més bàsics, procés de reducció explicativa que ho explica reductivament.
Aquesta possibilitat s’ha demostrat en la ciència de moderna de manera molt exitosa. La idea de reduccionisme és afirmar l’existència d’allò que es vol explicar però redueix la manera d’explicarho.
L’eliminacionisme pensa que els categories d’ordre superior no existeixen, sobre tot en l’estudi de la ment.
Arguments a favor del materialisme (considera que els fenòmens mentals no són reals) eliminativista: - - - La folk pshyscolgy és un programa de recerca que no avança. No canvia, la fa sospitosa.
Fa que apareixen dubtes sobre ella. Es mostra en dos aspectes: que no ha canviat, ens pensem a nosaltres mateixos i al altres de la mateixa manera, des de Plató. No té els recursos per explicar, com per exemple, per què necessitem dormir, per què alguns traumes provoquen amnèsia, o per què no et pots fer pessigolles a tu mateix.
La folk pshyscology demana actituds proposicionals amb estructura d’enunciats i això no recolza la investigació neurocientífica. Demana creure en el llenguatge del pensament, que requereix una estructuració interna, un llenguatge del pensament. Quan dissecciones un cervell no es troben les actituds proposicionals. Comporta l’existència clara dels desigs, per l’eliminacionisme no hi ha motiu que, cerebralment, existeixin els desigs, les categories creença i desig, per ells, no són real. L’únic real són les estructures que la neurociència determini.
La folk pshyscology comporta l’epifenomenalisme. La ciència elimina les entitats que no fan res. Alguns han pensat que la solució de la ment cos és aquesta. Que les propietats mental son productes de les propietats materials. Una certa organització material dóna fenomen a una propietat mental. Però els fenòmens mentals no poden ser causa de res per si mateixos. Són productes sense rellevància causal, com per exemple, l’escuma de les onades del mar. Es a dir, que sense cervell no hi ha producte mental.
La folk pshychology es considera una teoria de la ment la qual vol rebatre.
Dualisme (ve de dalt) Descartes considera que hi ha un problema, nosaltres mateixos som matèria, i ens podem entendre des d’aquesta perspectiva mecànica. Però és innegable que a part de ser matèria també penso que no fa la matèria per si sola. Explicar per que aquest pensar no pot se reduïble a la matèria. Explica l’home físicament i mentalment i separadament, demostra que son dues parts separades independents. Però ha d’explicar també com s’uneixen aquests parts de vegades (una coça ens produeix dolor i ho vol explicar).
Assimila consciència i pensament, l’ànima és definida per la consciència. Per exemple, la sequedat de gola produeix un estat de consciència, vol explicar aquest estat com es produeix.
També un estat de consciència produeix un estat físic, si estic trist provoco canvis físics.
Una teoria dualista admet que existeixen en el món dos tipus de substancies: - La material (res extensa).
La pensant (res cogitans).
17 Descartes arriba a la necessitat d’acceptar que existeixen dues substancies diferents a traves del dubte metòdic establer en el Discurs del mètode (1637).
Si res és cert, excepte el dubte, i per tant que pensa, i per tant que existeix (cogito, ergo sum), la seva naturalesa és, pròpiament, pensar.
Ell dubte de tot menys de que pensa, i per tant, que existeix com a cosa pensant.
Des d’aquesta base de certesa última és on es mostra que l’única cosa certa és que penso i que sóc quan penso, aleshores sóc conscient. Que sóc una cosa, essencialment, que pensa. En algun punt diu que podríem ser substancies incorpòries, podent existir matèria sense pensament i viceversa.
El cos no és un pur contenidor de ment, sinó que d’alguna manera es relacionen. Vol explicar com és que sentim el calor, per exemple. Pot passar que no hi hagi correspondència física amb l’estat de consciència.
Parla de concebre’ns en dues substàncies diferents. En el cas del cos: Què defineix la substància material?, quina propietat té?, diu que hi ha propietats materials que no defineix, és l’extensió, que sigui extensa essencialment serà material. Un cos es defineix com a substància perquè te extensió. Es coneix el cos indirectament, necessites que passin pels teus sentits per arribar a conèixer, un procés inferencial (és quan apareix el dubte), el cos està determinat per les lleis físiques. Són infinitament divisibles i són destructibles.
14.11.13 Atribueixo al dolor del queixal, però em puc equivocar ja que ho atribueixo a una part corporal, es pot concebre un dolor sense tenir el dolor físicament. En el que no em puc equivocar és en l’accés directe al dolor, jo sé que tinc dolor.
Propietats de la ment: - - Es coneix directament.
Són lliures: una propietats de la ment és que és lliure, l’oposat a determinat per les lleis físiques. Nosaltres experimentem respecte a la nostra ment un cert domini, experimentem la llibertat respecte allò que vulgui pensar, el que forma part de la nostra ment és voluntat, com per exemple, pot pensar que estàs a Hawaii, no hi ha un condicionant físic en l’imaginar. En aquest sentit la ment és lliure, però el cos no.
Són indivisibles: entenem que la ment, la seva essència no és divisible, no seria la mateixa ment, la ment individual forma tota una unitat. No ocorre el mateix en els cossos extensos, si a una taula li falta una part seguirà sent un taula.
Són indestructible: la propietat de la indestructibilitat: és concebible pensar la ment sense el cos i el cos es destructible, doncs, la ment és indestructible.
L’essència de la ment és el pensar (consciència).
Descartes admet la unitat del cos i de la ment per evidència empírica, hi ha una barreja entre l’esperit i el cos. el sentir, però, és confús. En el pensar s’inclouen les sensacions que provenen de la barreja entre el cos i la ment.
Malgrat tot, queda la pregunta de com és que es comuniquen dues substàncies irreconciliables com son l’anima i el cos.
Per què un cop de peu afecta a l’anima? El que jo sóc, és el jo mental, el cos és la carcassa física, jo puc subsistir sense cos, ja que essencialment jo sóc ment i la ment es pot concebre sense cos, és essencialment pensament.
18 Troba la solució al problema de la comunicació de les substancies en termes neurofisiològics: no pot deixar de dir que per a la ment és rellevant una part del cos, el que importa per al pensament és el cervell, ho sap com a fisiòleg. Diu que no és rellevant tot el cervell, sinó una part, aquella que exerceix el sentit comú (el lloc on s’uneixen tots els sentit, vista, tacte...). li crida l’atenció la glàndula pineal (que no és simètrica) i diu que és la part més petita on interacciona la ment i el cos (segons la seva hipòtesi). El mal al peu, per exemple, la seva sensació passa per la glàndula pineal.
Objeccions: - Però com es pot barrejar la ment amb el cos si la ment és immaterial?, pots ser causa d’un moviment quan les dues coses són matèria, per exemple, una mà que mou una taula.
Sempre que hi ha una acció o moviment. P. Gassendi no concep que una substancia que no és material es barregi amb una altre que si que ho és.
Per què això és un problema? Hi ha incompatibilitat entre quatre premisses que ens semblen irrenunciables.
1.
2.
3.
4.
El cos humà és un objecte material.
La ment humana és un objecte espiritual (no-material).
La ment humana i el cos interactuen.
L’esperit i la matèria no interactuen. No tenen res en comú.
Històricament hi ha hagut algunes “solucions”: El paral·lelisme i l’ocasionalisme Teoria de l’harmonia preestablerta.
El paral·lelisme diu que s’ha de pensar la ment i el cos com dues coses que corren paral·leles, en el principi se’ns va crear com a ment i cos, no hi ha interacció perquè corren paral·leles.
19.11.13 El dualisme, sentits, és molt més clar, ja que ho veiem clara i distintament. Diu que quan no es filosofa no es pot veure el problema real, i s’ho prenen com una unitat ment-cos. El nostre enteniment no dona per entendre com es que el cos i la ment poden interactuar. D’aquesta manera Descartes reconeix el seu fracàs. El problema avui en dia segueix viu.
Les respostes que es proposen (el paral·lelisme i l’ocasionalisme) neguen la interacció ment-cos i fa intervenir en l’explicació a Déu.
El paral·lelisme (Leibniz) i ocasionalisme (Malebranch), la interacció no és concebible per a la interacció, Leibniz diu que sembla que hi ha interacció perquè sempre hi ha un correspondència entre un fet mental i un de físic, però això no marca que hi ha una interacció real. La interacció és una mera aparença perquè en un primer moment Deu va decidir que correguessin paral·lelament els fet materials i els fets físics, donant-se una correlació: la teoria de l’harmonia preestablerta, en el moment de la creació va crear dues entitats ontològicament diferenciades que corren en paral·lel però no interactuen. És una teoria dualista de substancies però que nega la interacció.
L’ocasionalisme fa intervenir a Deu contínuament, si Leibniz deu va crear paral·lelament les substàncies material i espirituals, Malebracnh diu que deu intervé en cada ocasió que sembla que hi hagi una interacció és perquè deu així ho ha volgut.
19 Cap d’aquestes dues opcions ha triomfat, així queda desacreditat el dualisme de substàncies.
S’argumenta a favor d’unes intuïcions de basen que es tenen i es pretén objectivitat. Però s’abandonen també per qüestions sociològiques, sembla que es vulgui justificar algunes postures religioses i molts filòsofs ho marginen.
Però el problema real del dualisme és com entendre la interacció. El materialisme no soluciona el problemes que no veiem. (pàg. 108-109, llibre Pineda). Però hi ha una sensibilitat molt gran com a problema filosòfic i contemporàniament segueix viu el problema, com entenem la consciència des d’un punt de vista materialista, però no la solució dualista.
Intents de solució contemporanis al problema de Descartes.
Hem de reconèixer el problema en termes contemporanis. Com es conceptualitza des del materialista. Com la intuïció cartesiana segueix viva. Fins i tot el científic Charles Sherrington (premi Nobel de fisiologia i medicina 1932) reconeix el problema de com la ment es connecta amb el cos. El que explica la ciència, amb molt detall, quin canvis passen en el nostre cervell quan contemplem una escena del món. Són canvis físics subjectes a les lleis físiques normal, però passa quelcom, que els canvis elèctrics donen lloc a la contemplació de les escenes visuals, som conscients que veiem les imatges, reconeixem visualment les coses (colors, formes...), no es veu com dels impulsos elèctrics es veu aquest reconeixement. Som conscients del món que ens envolta perceptivament, de manera bàsica i a nosaltres mateixos com a ésser conscients, com es dóna lloc a la consciència?, és aquest el pas que es vol explicar.
Llegir el text de Searle El problema mente-cuepo i La conciencia de Searle.
Una altra solució és l’anomenat dualisme de propietat.
Searle té una explicació pròpia que genera noves línies de debat en filosofia de la ment. Té subjacent una metafísica materialista, té una consciència molt clara de la rellevància filosòfica de la solució del problema.
Searle proposa aquesta idea del dualisme de propietats, el mateix Searle publica un text en el que explica per què ell no és tal dualista. Explica que és el dualisme de propietats en quatre punts: 1. Hi ha dues categories metafísiques exclusives que constitueixen la realitat empírica. Les coses existeixen independentment de que jo en sigui conscient.
2. El fenòmens mental són diferents i estan per sobre i per fora dels estats neurobiològics.
3. El fenòmens mental no constitueixen objecte o substancies separades.
4. Dos possible respostes a la causalitat de la consciència. L’univers físic és causalment tancat. Res que no sigui físic pot interaccionar en allò físic. Sembla, doncs, que la consciència és epifenomènica. Sobredeterminació causal.
Quina funció causal té la relació ment-cos produeix sobredeterminació causal. La idea dels dualistes de propietats diuen que només hi ha una substància, la material. Ara bé, en alguns éssers hi ha dues propietats que sorgeixen des d’aquesta substancia material. Postulen que com a propietat bàsiques del món n’hi ha de dos tipus, les propietats material i les mentals.
Les propietats mental no són reduïbles a les materials. La consciència és una característica essencial de la ment. Searle diu que la consciència consisteix en estats i processos interns qualitatius i subjectius de sensació o alerta, que comença quan ens aixequem i no hem somiant fins que ens tornem a dormir o morim o entrem en coma. Som conscients dels estats conscients (reflexionar sobre el que t’està passant). Però l’estat mínim d’alerta (com sentir un dolor o somiar) inclou estar desperts o somiar que és una certa forma de consciència.
Què és la consciència? 20 Encara és un problema per la neurociència cognitiva.
Ment subjectiva vs. Cervell objectiu.
Introspecció vs. Mida objectiva.
Possible definicions de consciència: - Habilitat que tenim de saber que sabem (John Eccles).
Habilitat de senti que sabem (Damasio). Fa enfasi en la sensació, sentir passions o dolor.
Adonar-se dels estímuls sensorials (Crick, Koch). Dels estímuls externs, té a veure amb els estats d’alerta. En aquest nivell els animals també son conscients.
Estem conscients, en un estat de sentir que ocorre en l’entorn, que no inclou saber que ens adonem sinó saber respondre a l’entorn sensorial (Searle).
Possible nivell de consciència.
Primària - pre-reflexiva, sensorial: també es pot anomenar consciència a l’estat d’alerta que compartim amb els animals.
Central – reflexiva, secundaria: adonar-se reflectivament de les coses que passen.
Alt nivell: un altra aspecte més elevat de la consciència és on hi ha una metareflexió de la consciència.
21.11.13 El problema ment-cos es mira de manera en què representa la ment en el món. Com definim la consciència i que no? Què és la consciència? Com es genera el problema de l’estat ontològic del que sigui la consciència contemporània.
Per Chalmers la consciència es l’experiència subjectiva.
Anàlisi conceptual és trobar definicions d’alguns conceptes, un dels concepte centrals és el de consciència. La definició de la consciència, al estudiar-la, no se sap ben bé sobre el que s’estudia.
De l’anàlisi tècnic dels conceptes s’ocupen els filòsofs.
Ned Block al 1995 proposa un dels anàlisis més refinats sobre la consciència: el concepte de consciència és mestís, ja que connota diferents conceptes y denota diferents fenòmens. És un error prendre a la consciència com un concepte unitari. Les distincions que fa Block te correspondència amb anàlisis científics.
La consciència fenomènica Un ser dotat de consciència, en aquest sentit, es un dotat de la capacitat d’experimentar conscientment sensacions, propietats qualitatives, propietats fenomenològiques: - És un ser del que es pot dir que sap el que es ser com algú que ha provat el formatge manxeg, experimentat, vist i sentit, la sortida del sol en el desert, l’aire fresc del amanecer, el roce del tercipelo, la visió d’una taca roja, sentir un dolor agut...
Es un ser per al qual les coses ofereixen una vessant qualitativa subjectiva, interna.
La consciència funcional (o psicològica) Un ser dotat de consciència, en aquest sentit, és un ésser el comportament del qual té una complexitat característica; un ésser els estats mentals del qual desenvolupen un paper conceptual (una funció) del tipus apropiat en la producció d’una espècie determinada de conducta.
21 David Chalmers va plantejar el problema de la consciència de la següent manera: els problemes sobre la consciència fàcils són aquell que poden ser explicats per mecanisme neuronals. Hi ha una diferencia qualitativa essencial que difereixen les unes de les altres. Exemples: - Discriminació, categorització, reacció a estímuls externs.
Integració de la informació.
Direcció de l’atenció. Aspecte conscient, com funciona?, es donen respostes com l’umbral d’atenció, per exemple.
Control del comportament.
Són problemes fàcils perquè tot el que es necessita per a solucionar-los és especificar un mecanisme que pugui desenvolupar la funció. Comprenem un aspecte, l’aspecte fàcil, només necessito apel·lar al mecanisme, a com funciona el cervell i la seva estructura. I amb això ens donem per satisfets. Expliquen la consciència funcionalment parlant. És reduïble als aspectes mecànics i físics. Estaríem explicant la consciència funcional, la podem caracteritzar en termes semifuncionals, ser conscient funcionalment vol dir que aquell ésser que la tingui és sensible, i té certs estats que es poden caracteritzar intencionalment sobre l’entorn. Per exemple, com puc caracteritzar el meu estat mental de percebre un jersei vermell?, el puc caracteritzar amb termes intencionals: és un estat tal que proporciona informació que representa que hi hagi un jersei vermell a una certa distància. Vol dir això que hagi d’haver-hi una consciència superior o autoconsciència?, no. Hi ha una consciència mínima en tant que reüllo informació de l’entorn.
Informacionalment sóc conscient perquè recullo informació de l’entorn. És purament funcional.
Per Chalmers és aquest el problema dèbil.
Però hi ha un altre tipus de problemes, els durs, perquè no poden ser explicat reductivament. No hi ha element de la ciència que puguin demostrar-ho, i hi ha aspectes sobre la consciència que fan impossible que en un futur es puguin explicar d’altre fenòmens. Exemples: - L’experiència subjectiva (estats fenomènics).
Qualia, experiències subjectives, d’on provenen.
El gap explicatiu entre funció i experiència.
La ciència explica la consciència en l’aspecte fàcil.
Hard problems: com és que els processos físics donen vida a una vida interna?, per què no som zombis filosòfics? Els zombis són morts vivents, poden moure’s i menjar però no tenen sentiments, pensa en un món on els ésser humans siguin zombis en el sentit en que no tinguin consciència fenomènica, saber què és tenir un dolor, per exemple. No puc dubtar de mi mateix que no tingui consciència fenomènica però sí dels demés. Concep que els demés tenen també aquesta consciència, però aquesta és com un afegidor, pot existir un món sense consciència.
Si expliques, com a científica, la consciència funcional, sembla que la expliquis en la seva totalitat. Pots saber quin gust té el cacau pur però si ho intentes explicar a algú que ho ha provat mai no substituirà a l’experiència de provar el cacau pur, l’experiència subjectiva del sabor. La ciència t’explica tot fins que es dóna el salt a l’experiència. No explica la sensació del sabor que és allò que ocorre quan jo provo el cacau, el sentit que ve amb la informació física, no explicar la consciència fenomènica.
Els zombis podrien fer les mateixes coses que nosaltres però sense la consciència fenomènica.
Podria dir que és conscient però no ho seria. Per tant, d’on prové aquesta consciència i que hi fa en el món? Per què no som tots un zombis? És aquesta resposta central que es busca, ja que no som zombis ni robots. Per què hi ha un reconeixement de sabor, per exemple? No es veu la correlació física entre allò amarg vingui recollit en la informació purament física. El mateix passa amb els colors, els espectres no són un a un, no es pot explicar per la informació física.
22 La informació física mai podrà explicar el reconeixement subjectiu dels objectes, tal i com passa amb el cacau. Searle pensa que és aquest aspecte subjectiu, fenomènic, que és el més important.
Reconeix l’aspecte fenomènic de la consciència i volen buscar una solució, el conceptualitzem com a problema.
David Chalmers Consciousness “Closer to truth” vídeo 26.11.13 Searle pensa que el que sigui la consciència no és la consciència funcional sinó la fenomènica.
L’aspecte central de la consciència és la fenomènica. L’aspecte que defineix la consciència s’explica i s’esgota explicant la consciència funcionalment. És el que estrictament pot explicar la ciència.
Els mistificadors (Chalmers, McGinn, Nagel, Block, Jackson) de la consciència pensen que hi ha un aspecte de la consciència que la ciència actual no pot captar.
Els desmitificadors (Dennet, Churchland) pensen que és científicament assequible.
Searle no està ni amb uns ni amb els altres, sinó en un punt mig. Pensa que com els mistificador que l’aspecte central de la consciència és la fenomènica, no hi ha ment sense consciència (fenomènica). El reconeixement semàntic de l’habitació xinesa de Searle és la consciència fenomènica, s’ha de saber què signifiquen els signes. Amb l’experiment vol remarcar la idea que la sintaxis no és suficient, ja que el que està en l’habitació no sap xinés, però des de fora sembla que sí. El test de Turing no és bo. S’ha de sentir la informació a més de tenir-la. Reconèixer allò que veus, allò del que obtens informació. Però també pensa que científicament és assequible.
Charlmers amb els zombis vol indicar que nosaltres som quelcom més que la consciència funcional, que és un aspecte central de la consciència. Searle també hi està d’acord.
La irreductibilitat de la consciència fenomènica.
L’argument de Thomas Nagel: La elusivitat de la consciència en “What is it like to be a bat?” (1974). Nagel vol mostrar que l’aspecte central de la consciència és una limitació per la ciència tal i com l’entenem, utilitza el següent sistema que fa pensar en un ésser diferent al que estem acostumats, pensa en un ratpenat: P1. Per saber què és ser com un X, ens hem de situar en la perspectiva subjectiva d’X.
P2. No hi ha més informació sobre els X que la informació física, presenta i obtinguda des de la perspectiva de la tercera persona (fisicisme o materialisme i la perspectiva de la tercera persona).
P3. Cap quantitat d’informació física permet situar-nos en la perspectiva subjectiva dels X.
Conclusió. Cap quantitat d’informació física permet que sapiguem què és ser com un X.
No es pot reduir el punt de vista de primera persona a la tercera.
No és un argument purament epistemològic que prova la subjectivitat de l’experiència i que apunta a la direcció del escepticisme a propòsit del nostre coneixement de les ments (en el grau que sigui) dels demés.
L’argument de Nagel vol ser un argument metafísic sobre la constitució de l’experiència fenomenològica.
Hi ha propietats que no són merament físiques i des de la ciència actual no podrem explicar-les.
23 Qualia: vol dir com és o quin tipus, característiques qualitatives fenomèniques dels estats conscients de la ment. És un terme utilitzat per filòsof dualistes, on va néixer. Eludeix a la manera de presentar el problema cartesià: pots dubta sobre l’existència d’un tomàquet, que estigui fet de cera o que l’estiguis imaginat, però no es pot dubtar de la imatge que veus en el cervell, el contingut de l’estat mental conscient quan veig un tomàquet. Que existeix en el moment i sóc conscient de veure-la, el reconeixement s’anomena qualia. Podem tenir sensacions sense que hi hagi l’objecte, però si les captem és que no són reduïbles a l’objecte, normalment sí i ja ho fem.
Les propietats son meves i s’anomenen qualia.
Llegir Nagel.
Concluye Thomas Nagel que: - No podemos abandonar el punto de vista subjetivo si queremos acercarnos a la naturaleza real del fenómeno. De hacerlo sería lo contrario, nos alejaría.
Requerimos una fenomenología objetiva que no dependa de la empatía o de la imaginación; una fenomenología que pudiera describir el carácter subjetivo de las experiencias en forma comprensible para quienes no tienen esas experiencias. Un método que permita expresar en términos objetivos más de lo que expresamos hoy.
L’argument del coneixement (Frank Jackson) i les alternatives que obre.
28.11.13 Qualia, el que històricament s’han referit a idees, també s’anomenen dades sensibles, sensacions o experiències fenomèniques. Són les maneres en les que se’ns apareixen les coses, els aspectes fenomènics. Sobretot atenent a les idees de les al·lucinacions es pot captar això dels qualia, ja que ens posa en dubte aquesta visió.
Sembla que els qualia no són reduïbles a les propietats externes.
La consciència és allò que fa que el problema ment-cos es faci realment intractable... sense la consciència, el problema ment-cos seria molt menys interesant; amb la consciència sembla no tenir solució.
És un problema que no solució. El problema de com entendre la consciència fenomènica és un problema de com podem entendre que hi ha la reducció, explicar un esdeveniment en termes d’altres esdeveniments. Caldria un aparell teòric molt diferent al que tenim.
Reduir les propietats mental a les propietats físiques no és reduïble. Igual que la geologia, per exemple, té els seus conceptes explicativament bàsics, i aspira a formular lleis des del seu àmbit utilitzant els conceptes propis del seu àmbit. Les entitats i les propietats que va associades formen part de les explicacions que va associades a aquestes ciències. Al parla de muntanyes és una forma rigorosa de parlar sobre la ciència, però la muntanya està formada per sub-coses. No és útil, però, tenir com a entitats bàsiques explicatives les partícules que formen les coses, allò útil són d’un nivell superior (muntanya, no allò que forma la muntanya). De facto ningú es dedica a intentar fer lleis a nivell micro que expliqui els fenòmens meteorològics. Però es pensa que és possible la reducció perquè finalment no hi ha res més que matèria interaccionant, les partícules subatòmiques.
No hi ha reducció, però tenim una idea de com podria ser.
Actualment no tenim concepció alguna de com seria una explicació de la naturalesa física d’un fenomen mental. Reduir la propietat mentals a les material no es sap.
24 Searle intenta explicar que la consciència fenomènica prova de base física material, no es pot donar una reducció de facto, però s’entén el tipus de reducció. Diu que pensem en propietat de ser líquid o ser sòlid, són propietats de les coses, però ho son de cadascuna de les partícules que formen l’objecte?, es pot predicar la solidesa de cada un dels àtoms que formen l’objecte?. No, la solidesa o la liquiditat són propietat emergents: que sorgeixen per la interacció bàsica d’entitats materials, si la unió és forta sòlid, quan és més dèbil, liquida.
Searle diu que hem de pensar que l’organització del nostre cervell esta organitzat de tal manera que fa sorgir una nova propietat que és la consciència.
No es pot equipara la solidesa, on no existeix una reducció de facto, però sí que existeix una reducció ontològica, suposem que la solidesa és una propietat que sorgeix de que no hi ha res més a les molècules que intervenen. Allò que veiem en termes macroscòpics, s’explica en els microscòpics. En la consciència, però, no es pot aplicar aquesta reducció ontològica. Entén que de fet no sabem com pensar la reducció ontològica, però admet la consciència fenomènica. Són només les pràctiques lingüístiques al que sembla el problema. És a dir, que amb una revolució terminològica es podria solucionar.
La postura de Searle és una postura inestable, el fet de demanar una revolució conceptual que ell mateix no desenvolupa fa de la teoria de Searle sigui quelcom estudiat i pres en consideració però que té molts problemes conceptuals. La seva teoria és utilitzada com a punt de partida crític a les seves teories.
Arguments del text de Searle: 1. Hi ha quelcom que és ‘com és ser’ un organisme.
2. No es pot saber com és ser un altre organisme a menys que es tingui el punt de vista de l’organisme.
3. Però, les experiències dels organismes són accessibles només des del seu punt de vista.
4. Per tant, és un misteri quin sigui el vertader caràcter de les experiències des d’un punt de vista en tercera persona. Que és la manera que tenim d’investigar.
La consciència s’ha d’explicar incloent la primera persona, allò subjectiu, que defineix essencialment la consciència.
Nagel diu en el text: Això es relaciona directament amb el problema ment-cos. Si els fet de l’experiència son accessibles nomes des d’un punt de vista, doncs és un misteri com el caràcter de les experiències podria ser revelat en l’operació física de l’organisme. 1974:422 Nagel.
Argument 2: L’experiència fenomènica és subjectiva.
La realitat és objectiva. La matèria del món no depèn del ésser que la captin.
El coneixement de la realitat objectiva s’aconsegueix deixant endarrere la subjectivitat.
Però, no ens aproximem a la vertadera ment deixant el punt de vista particular de les nostres experiències.
5. Per tant, no podem tenir una explicació objectiva (científica) de la subjectivitat.
1.
2.
3.
4.
Argument 3: 1. Es molt acceptada la proposició: “els estats mental són estats neuronals”. Com les ressonàncies on es veuen activades les parts del cervell que s’activen que hi ha dolor.
2. (1) és trivialment vertader.
25 3. Però, no posseïm un aparell conceptual per comprendre què significa “són” en la proposició d’(1).
4. Per tant, no podem comprendre com es relacionen ment i cos (amb el nostre aparell conceptual actual).
Perquè es digui això no s’explica res, s’utilitza una reducció ontològica però només és una idea de la reducció. No hi ha cap pista de com desenvolupar una ciència sobre el caràcter subjectiu de l’experiència.
Nagel i el fisicisme: això no és un cop definitiu contra el reduccionisme o fisicalisme, no té argument per dir que sigui fals. Tal com estan les coses conceptualment no es pot explicar la consciència fenomènica des de les postures reduccionistes.
El problema és comprendre: els estats mentals són estats general.
Frank Jackson (1943) Reflexiona sobre el problema que significa l’existència de la consciència fenomènica.
En el seu article Epiphenomenal Qualia, 1982:130. Arriba a la conclusió que el fisicisme és fals.
No es pot apel·lar a propietats materials exclusivament per explicar el món.
Quan veus un color nou, aprens una cosa més encara que sàpigues tot allò físic que puguis tenir.
És una sensació que no es pot substituir per res més, es capta la propietat d’una manera que no és pot captar físicament.
Per tant, el fisicalisme és fals, hi ha més informació que la purament física.
03.12.13 La informació física per sí sola no ens informa de res (és la idea que té Jackson).
La sobreveniencia: és impossible que hi hagin dues situacions amb les propietats A i que les propietats B no siguin iguals. Si la propietat de ser líquid sobrevé respecte d’unes propietats bàsiques (connexions atòmiques), la matèria es presenta liquida. La propietat liquida ve de les connexions subatòmiques, s’han de donar allò líquid i allò subatòmic.
Hem vist les idees eliminativistes com les de Churchland.
Hem vista la consciència de Searle.
De Chalmers , es parla de la seva posició com un dualisme naturalista, no està fora del marc espaitemporal, les propietats de la consciència. L’argumentació del dualisme naturalista: P1. La experiència conscient existeix. El fenomen de la consciència fenomènica existeix (no ho creuen Churchland i Dennet).
P2. Si hi ha fenòmens que no sobrevenen de les propietats físiques, el materialisme és fals. Això ho diu Searle, apel·la a que tenim una idea de materialisme de la qual s’han de reformar els usos lingüístics. Està d’acord Jackson o Nagel, les coses físiques no ens diuen res sobre la consciència.
P3. L’àmbit d’allò físic està causalment tancat, les propietats físiques no es connecten causalment amb propietats no físiques. Això és contra el dualisme de substàncies que ha d’acceptar que les propietats físiques es connectin amb les no físiques. Està d’acord amb això R. Swinburne, que és dualista interaccionista, és l’hereu de Descartes; la seva voluntat última és religiosa.
26 La posició de Chalmers no nega res, i el porta a la conclusió: l’existència de dos tipus d’entitats bàsiques, substancies (dualista), però no pensa que una de les substàncies sigui sobrenatural, s’ha d’entendre com una substància natural.
El materialisme: totes les propietats físiques de l’univers sobrevenen lògicament de les seves propietats físiques. No hi ha res que vagi més enllà de la física.
Argumentació de Chalmers: P1. Les propietats fenomèniques no sobrevenen lògicament de les propietats físiques (experiment mental dels zombis), es pot pensar en un món ple de zombis on no sobrevé la consciència.
P2. Les propietats fenomèniques sobrevenen naturalment de les propietats fonamentals de l’univers. L’únic que és necessari és acceptar que hi ha propietats fenomèniques, i que és un maó fonamental de l’univers. Podrem establir lleis que governin les propietats físiques i no físiques, lleis psicofísiques. Propietats fenomèniques del món.
El ficisime tal com està, no dóna explicació a tot això.
05.12.13 Pensament i llenguatge Definició primera, provisional.
Tenir com a primera aproximació del que comunament diem sobre quelcom, discussió sobre que pensem comunament i què ens mostra l anostra parla sobre el pensament dels animals.
Que ens diu la parla comú? Si un ésser amb una ment molt simple que sigui capaç de fer discriminacions s’equivoca. La manera més espontània que tenim de descriure allò que passa és dient que aquest ésser creu (equivocadament) que… Un gos distingeix un arbre d’un gat, li atribuïm una creença i diem que està equivocada, el gos pensa que el gos és un gat. Atribuïm certa creença als animals.
Però no és veritat que atribuí sempre creences als gossos, o animals en general, i per això poder esmentar a Wittgenstein: la problemàtica pre-teòrica de les intuïcions, el gos creu que el seu amo és a la porta ho podem afirmar raonablement, però no tan raonable que podem acceptar que el gos sap que, o creu que el seu amo tornarà demà passat. Ja que no té el concepte de temps, alguna cosa hem de pensar per atribuir unes creences i no unes altres. No creiem raonable atribuir-li el “demà passat” com a concepte.
Hi ha un tipus de creences que mostren que les creences tenen arquitectura proposicional.
“Si un lleó pogués parlar, no el podríem entendre”, si tingués pensaments no els tindria de la manera que els poguéssim entendre.
Les atribucions pre-teorètiques són molt inestables.
Les creences expressen proposicions, es pot tenir pensament articulat proposicionalment si no tens un llenguatge?, Descartes diu que no.
Només David Hume dóna una resposta positiva a la pregunta. Els altres són Descartes i Donald Davidson; que diu que realment podem considerar que els animals que no parlen tinguin pensament i els podem atribuir creences o actitud intencional.
David Hume 27 Cap veritat apareix més evident, que un animal pugui tenir pensaments i raona com ho podria fer un home. Hume era conscient que el llenguatge amplia les nostres possibilitat de raonar. Però no vol dir que no la tinguin els animals, que podran raonar coses bàsiques, com buscar el seu amo.
Però que li fa dir això a Hume, que els animals poden pensar i raonar?, utilitza la idea d’imatge que l’assimila a creença: quan tenim una experiència sensorial es crea una imatge del que causa la nostra experiència sensorial, i tenir aquesta idea o imatge equival a tenir una creença, ja que actuen davant allò que captem. El gos que capta un arbre, es forma una idea d’arbre al seu cap, i enterra el seu ós preferit. Aquesta impressió és una creença, ja que està davant d’ell. Es redueix la idea de creença a les imatges causades per una experiència sensorial prèvia.
Però també dirà que raonen, els animals, sense la utilització del llenguatge perquè associen idees.
Una idea molt mínima del que sigui el raonament. La successió d’imatges provoca una procés de raonament.
Els problemes bàsics d’aquesta idea són: - - És definible la creença en termes de idees?, les creences són coses tan bàsiques com les idees?, però les creences són quelcom més, no meres impressions, sinó que tenen contingut proposicional. La imatge és una mera imatge.
Les creences tenen contingut proposicional, tenim una impressió de color vermell, implica representar-se algun fet o proposició sobre ell. Tenir una imatge no demana representar-se un fet o una proposició sobre ella. Tenir la impressió sensorial de vermell és diferent a tenir una creença de vermell i poder dir que és una al·lucinació, o és sang, o és tinta. Tot això són creença que puc tenir sobre la impressió.
Les creences són sobre coses es dirigeixen a la veritat: representen estats de coses, les idees no. No pots creure, sincerament, quelcom fals. Representen fets, i les idees o les imatges no ho fan, no es dirigeixen a la veritat, i allò constitutiu de la creença és que es dirigeix a la veritat.
Jose Luis Bermudez Thinking without words.
Un altre dels problemes, és la crítica a la via argumentativa de Hume, que és analògica.
S’argumenta en contra de Hume que els comportaments semblants poden ser causats per tipus diferents de processos, per exemple, els gossos robots o els ordinadors.
Que les actituds intencionals les tenen els gossos perquè nosaltres també els tenim, però ells no parlen.
Descartes Opta per argumentar que els animals no poden pensar, diu que potser neix en ell com una intuïció.
Dóna dos arguments en contra al idea que els animals pensen i raonen: - Llenguatge-test argument: va dirigit a la idea que no pensen.
Acció-test argument: va dirigit a la idea que no raonen. Per raó entén que és un instrument universal que es pot utilitzar en tot tipus de situació. Amb la raó s’actua tenint en compte principis generals que es poden aplicar en un nombre infinit de circumstàncies. Descartes admet que els animals poden actuar d’acord amb unes regles generals però això no mostra que actuïn motivats per aquestes raons. No vol dir que captin les regles generals i les entenguin, ja que sinó la podrien aplicar a altres àmbits.
Però, què entén Descartes per pensament?, ho identifica amb el judici, quelcom articulat proposicionalment, la noció de creença, quan creiem quelcom fem si ho externalitzem ferm un judici, com dir “crec que avui fa sol”. Entén pensament identificat amb el judici (ocurrent thought), de manera més restrictiva.
28 Els humans adults expressen els seus pensaments, o judicis, amb la parla declarativa; i la parla declarativa i els judicis comparteixen alguns trets importants: tenen contingut proposicional, són independents d’estímul i són independents de l’acció. Podem expressar els nostres pensaments amb la parla declarativa “crec que avui fa calor”, tenen contingut proposicional juntament amb els judicis. No depèn que hi hagi un estímul perquè tingui un pensament sobre quelcom, no cal que l’estímul sigui present (això van en contra de Hume). També, però, tenir un pensament o judici o parlar sobre quelcom, no necessàriament condueix a l’acció, es pot no actuar conseqüentment “penso que fa calor però no em canviaré de roba”, per exemple.
La parla és “l’única senyal certa que en un cos hi ha pensament”.
Descartes argumenta que la manca de parla en els animals només pot ser explicada en termes de la manca de pensament.
Els animals produeixen crits, però només són per expressar les “passions”, el no pensament, l’impacte nerviós. Però no produeix parla declarativa i no és pensament, és una expressió directe de la passió d’un sentiment. No es poden posar al mateix pla les crits a les expressions articulades.
Això no es causat ni a la manca d’òrgans fonadors ni és una qüestió d’intel·ligència. Pensen perquè s’expressen més enllà dels crits. Els bebès, que no tenen parla, la desenvolupen a mesura que creixen.
10.12.13 Davidson: els arguments contra la idea que els animals pensin i raonin ni en un sentit molt mínim.
És una base escèptica en la qüestió de la relació pensament i llenguatge. Hi ha tres tipus d’arguments que proposa Davidson en dos articles: - La prova de la intensionalitat (Intensionality Test): la idea recau en l’observació que el contingut de les creences és molt més detallat (fine graine) que la descripció dels fets del món. Si li atribuïm una creença a un gos que borda a un arbre on hi ha un gat, no tenim problema en atribuir al gos que borda perquè creu que hi ha un gat dalt de l’arbre, Davidson demostra que aquesta creença té un determinat contingut, podríem dir que creu que hi ha un tros de pel gris a sobra de l’arbre. El fet del món és el mateix, amb les creences es descriu d’una manera més detallada, tanmateix amb el contingut de les creences, que poden donar a creences molt diferents (les creences són més detallades que els estats del món). La substitució salva veritate, es dóna en continguts intensionals, jo crec que la veïna del segon tercer és una bellíssima persona, però resulta que la veïna és la mafiosa més gran de Barcelona, això és un fet, les dues tenen la mateixa referència. Es pot substituir una descripció per l’altre, però hom no diria mai que la mafiosa més gran de Barcelona és una bellíssima persona, això és causa de la meva ignorància. No es pot utilitzar descripció diferents per la mateixa cosa sinó aquelles que s’adeqüen al contingut de la meva creença, és a dir, la veïna del segon tercera. En aquests contextos, amb els animals, no tenim criteri per decidir quina adscripció de creença podem fer amb el gos o a una animal, no és com nosaltres que tenim informació que ens ajuda a determinar el vertader contingut de les creences, tenim tant informació lingüística com no lingüística. En cap sentit als animals estem justificat a atribuir un contingut o un altre. Les creences descriuen la manera en què el subjecte pensa o concep algun objecte o estat del món. Aquestes són les adscripcions de dicto. Com a mi se’m manifesta l’estat del món, i es vehicula lingüísticament la creença, per tant, les creences manifesten com un subjecte pensa o concep. Com podem tenir la mínima idea de com un animal que no parla concep o pensa un objecte?, concep el gat com a gat, o com a un munt de pell comestible o com a enemic? 29 - - L’argument des de l’holisme: abans que cap objecte o aspecte d’aquest, del món pugui ser part d’allò que creu un subjecte (veritat o fals), hi ha d’haver una infinitat de creences vertaderes sobre el subjecte. Per poder atribuir una creença “de re”, per poder-ho fer amb justificació, infinitud d’altres creences, en les quals entrarien aquelles que no són justificables també, ja que hauríem d’acceptar que els gat son tridimensionals, que perduren en el temps determinat, que si és d’un altre color també segueix sent un gat.
S’entén com un tot, on totes les creences estan implicades les unes amb les altres. A menys que estiguem disposats a admetre que un gos té un llistat tan immens com el nostre de creences, no li podem atribuir cap tipus de creença, ni “de dicto”, ni “de re”.
L’argument principal: per tenir creences és necessari tenir el concepte de creença, que sap què implica tenir una creença i la connexió entre creença i el món. I per tenir el concepte de creença hem de tenir el llenguatge, pensament articulats que és necessari per tenir un llenguatge, però un nen quant té un any, segons Davidson, no té creences. Però adquireix, amb el temps, estructures que fan el llenguatge i ocorren creences. Hi ha una connexió molt clara entre tenir una creença i tenir capacitat de sorprendre’s i connexió entre sorprendre’s i tenir el concepte de creença. Respecte qualsevol fet del món si algú té una creença sobre quelcom del món s’ha de poder a la vegada sorprendre’m al descobrir que la creença és fals (en el cas que ho sigui), però no em puc sorprendre si no tinc la capacitat de pensar que la meva antiga creença és falsa, ja que entenc que hi ha unes condicions per l’acceptació d’una creença que no varien normalment, i si varien em sorprenc. Aquesta capacitat no la tens si no tens el llenguatge. Per tenir el concepte de creença s’ha de saber el concepte de creença falsa i la vertadera, i saber que en tens d’un tipus i quan en tens de l’altra. Això implica tenir una idea de la relació de creences amb el món, quan es poden desmentir o confirmar. A la vegada requereix un coneixement del món objectiu. I tot això no és possible sense el llenguatge. Per tant, els animals no parlen una llengua i per tant no poden tenir creences. No es pot tenir pensament i raonar sense tenir creences.
Argument contra Davidson: però que no tinguem possibilitat de verificar les creences en animals no vol dir que no en tinguin, és un criteri verificacionista. Davidson diu que no tenim manera d’adscriure les creences a animals, és injustificat.
A menys que hi hagi un comportament com la parla, l’evidencia no podrà ser adequada per justificar les distincions que utilitzem per fer les atribucions de pensament. Una altra replica d’això la va donar Armstrong, podem acceptar que no tenim criteri per justificar creences de dicto (les creences, quina és la perspectiva que té un subjecte davant del món), sí que tenim la possibilitat amb els animals d’atribuir-los creences respecte la cosa, sobre quina cosa van les creences d’un determinat individu, sobre què van. Per exemple, tenim raons per atribuir a un gos la creença “de re” que hi ha una gat a sobra de l’arbre. I amb això en tenim prou. Davidson replica amb l’argument de l’holisme.
Preguntes sobre articles llegits a classe.
30 17.12.13 Els arguments filosòfics contemporanis sobre el pensament i el raonament en els animals.
Segons Jonathan Bennett: sense llenguatge no es poden expressar ni tenir creences universals com: - Tots els A són B.
A era F.
Els animals no poden pensar o raonar sobre qüestions que van més enllà de les seves circumstàncies particulars i immediates. Sense el llenguatge natural es veu molt reduïda la capacitat per pensar i per tenir molts tipus de raonaments; no pot expressar creences (pensaments).
Els animals no poden pensar ni raonar, ja que estan restringits a allò que tenen al seu voltant immediat, que és un tipus de pensament molt bàsic.
La idea contemporània van en que tenen algun tipus de pensament, però no pensaments estructurats com els éssers humans. La idea que està majoritàriament descartada és que no tenen cap tipus de pensament.
Hi ha certs tipus de pensament i raonament que un animal no pot aconseguir (Thinking without words, José Luis Bermudez), i el tipus de pensament que no són assequible són: - Intentional ascent: poder pensar sobre els pensaments, per tenir aquesta habilitat es necessita una semàntica que s’elevi (semàntic ascent), poder pensar amb paraules en un llenguatge natural. Pensar sobre el llenguatge es necessita l’habilitat de tenir un pensament de manera que només pugui ser satisfet si el pensament està lingüísticament vehiculat amb el llenguatge natural.
La possibilitat de pensar sobre el pensament (prposicions) està implicat en una gran varietat de tipus de raonament: temporal, modal i quantificat i pensar sobre les actuds proposicionals d’un mateix i dels altres.
Els animals no pensen amb paraules ni oracions d’un llenguatge natural, és a dir, el seu pensament i raonament es restringeix als estat de coses observables al seu torn.
Crítica a aquesta posició Thoughts about thoughts.
Quatre arguments contemporanis a favor de que els animals tenen pensament i raonen.
1. Intentional Systems theroy argument: 1.1. Dennett (1987) the intentional stance 1.2. Dennett (1997) kins of minds: towards an understanding of consciousness Hi ha una manera d’interpretar allò que ens rodeja: la estratègia intencional, amb la que hem d’entendre que els animals tenen actitud proposicionals, creences, desitjos, etc. Es desprèn la visió instrumentalista; el comportar-se de manera que es pugui predir les accions com a sistema intencional, si el comportament està ben explicat en aquest marc, es pot dir que allò te actitud intencional (sistema intencional). Amb els animals que entenem la seva conducta i al prediem amb el marc intencional (perquè lladren, o tenen gana, etc.), aleshores, això és ser un ésser amb actitud proposicionals.
La teorització es quedaria a aquest nivell amb la visió de Dennett.
2. L’argument des del funcionalisme de sentit comú.
2.1. Interpretació realista de la psicologia de sentit comú: si un subjecte té estats intencionals, aquest subjecte té en el seu cervell una varietat d’estats interns discret que juguen papers 31 causals i tenen estructures internes que els nostres conceptes d’estats intencionals descriuen. Els nostres estats tenen realitat interna, i els apliquem a aquells éssers que tenen estructures cerebrals.
2.2. Donat que expliquem i prediem correctament el comportament animal amb aquests conceptes, hem de suposar que els animals de fet tenen aquests estats interns.
Referencies sobre aquesta posició: Fodor. J. Psychosematics: the problema of meaning in philosophy of mind. Carruthers. P. On being simple minded. American philosophical quarterly.
3. L’argument del naturalisme biològic.
3.1. J. Searle: els nostres conceptes d’estats intencionals són conceptes d’estats subjectius experimentals. El concepte de creença, per exemple, és el concepte d’una experiència, d’un estat conscient que té condicions de veritat. Els estat intencionals que no són reduïbles estats subjectius que estan causats per estats bioquímics del cervell. No són estructures representacionals.
4. L’argument des de la ciència.
4.1. Species of mind. Allen C i Berkoff M 4.2. Bermúdes JL Thinking without words Que tingui realitat o no, ho decidirem segons dictamini la ciència, que és la que ha de demostrar si les estructures mentals existeixen o no. Cap argument apriorístic pot determinar una cosa com aquesta.
Negació del conductisme radical i naixement del cognitivisme a: - Psicologia del desenvolupament: els nen de 3 mesos classifiquen una cosa com un objecte i tenen expectatives sobre com es comportaran els objectes. Gopnik, Spelke.
Etologia: s’estudien els animals en el seu entorn.
Arqueologia cognitiva: comportaments que demanen pensament abans de l’aparició del llenguatge. Mithen, S. The prehistory of the mind. A través de diferents ciències s’intenta veure quin tipus de ment tenien els nostres avantpassats, gràcies a les dades dels arqueòlegs podem fer una hipòtesi sobre com era la ment dels nostres avantpassats (o els animals d’ara). Arriba a la conclusió que els homínids tenien una certa cognició social i instrumental (eines).
Les formes sofisticades de cognició social i instrumental són una precondició per l’emergència del llenguatge i, no una conseqüència d’aquesta emergència.
32 ...