Herramientas y Ejemplos de la Filosofía. (2014)

Apunte Español
Universidad Universidad Autónoma de Barcelona (UAB)
Grado Arqueología - 1º curso
Asignatura Grandes Temas de la Filosofía
Año del apunte 2014
Páginas 5
Fecha de subida 14/11/2014
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PDF explicativo en el que encontraréis información variada sobre autores filósofos.

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Uns quants llocs on podeu trobar informació sobre temes i autors de filosofia: - Wikipedia: us diguin el que us diguin, la wikipedia és un lloc relativament respectable per buscar aquesta mena de coses, sobretot si feu servir l‟edició en anglès (o la que tingui l‟article més potent sobre el tema). Si més no, com a punt de partida sol funcionar.
- La Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/): és un lloc extremament complet, sobretot pel que fa a temes i autors històrics i analítics (però no exclusivament).
- La Internet Enciclopedia of Philosophy de la University of Tennessee at Martin (http://www.iep.utm.edu/): menys potent que la SEP en general, però de vegades tracta alguns temes més ampliament.
- Per buscar articles en PDF (sense pagar), de filosofia i de quasevol altre cosa, és extremament útil el servei de google, Google Scholar: http://scholar.google.es/ Exemples de diferents estils d’escriptura filosòfica (si algún no s‟entén massa, no us preocupeu; si els enteneu tots perfectament, preocupeu-vos una mica: no és normal que això passi) «En la vida diaria tomamos como ciertas muchas cosas que, después de una revisión escrupulosa, las encontramos tan llenas de aparentes contradicciones que sólo una gran cantidad de pensamiento nos permite saber lo que realmente podemos creer. En la búsqueda de la certeza, es natural empezar con nuestras experiencias más inmediatas y, en cierto sentido, sin duda, el conocimiento podrá ser deducido de ellas. Pero cualquier aseveración sobre lo que es por medio de lo que nuestras experiencias inmediatas nos dan a conocer seguramente estará errada. Me parece que yo estoy ahora sentado en una silla, enfrente de una mesa que tiene cierta forma, sobre la que veo hojas de papel escritas o impresas. Al girar mi cabeza veo a través de la ventana edificios, y nubes, y el sol. Yo creo que el sol está a aproximadamente noventa y tres millones de millas de la Tierra, que es un globo incandescente muchas veces más grande que la Tierra; que debido a la rotación de nuestro planeta amanece cada mañana y que seguirá amaneciendo por una cantidad indeterminada de tiempo en el futuro. Yo creo que, si otra persona normal entra a mi habitación, verá las mismas sillas, y mesas, y libros, y hojas de papel que yo veo, y que la mesa que veo es la misma que siento cuando apoyo mi brazo sobre ella. Todo esto parece tan evidente que hasta apenas merece la pena mencionarlo, a menos que tenga que hacerlo frente a un hom -bre que dude si sé realmente algo. Sin embargo, todo esto puede ser razonablemente puesto en duda, y todas las aseveraciones hechas con anterioridad requieren de una cuidadosa dis-cusión antes de que podamos estar seguros de poderlas expresar de tal manera que sean completamente ciertas.» Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía (1912) [Més aquí: https://www.murciaeduca.es/iesfloridablanca/aula/archivos/repositorio/0/147/Los_problemas_de _la_filosofia_B_Russell2.pdf] «Si el “ser en el mundo” es una estructura fundamental del “ser ahí” en que éste se mueve no pura y simplemente, sino preferentemente en el modo de la cotidianidad, entonces esta estructura ha de ser siempre ya experimentada ónticamente. Sería incomprensible que permaneciese totalmente embozada, sobre todo dado que el “ser ahí” dispone de una comprensión de su ser, por vagamente que funcione esta comprensión. Mas tan pronto como se aprehendió el “fenómeno del conocimiento del mundo”, cayó éste ya en una interpretación “externa” y formal. El indicio es el aún hoy usual partir del conocimiento como una “relación entre un sujeto y un objeto” que encierra en sí tanta “verdad” como vacuidad. Mas sujeto y objeto no coinciden con “ser ahí” y mundo.
Aun cuando fuese dado definir ontológicamente el “ser en”partiendo del “ser en el mundo” cognoscitivo, se tendría como primer problema imperioso el de caracterizar fenoménicamente el conocimiento como un ser en el mundo y relativamente a éste. Cuando se reflexiona sobre esta “relación de ser”, se da ante todo un ente, llamado naturaleza, como aquello que se conoce. En este ente no cabe tropezar con el conocimiento mismo. Si éste “es” en alguna medida, es únicamente en el ente que conoce. Pero tampoco en este ente, la cosa llamada hombre, es el conocimiento “ante los ojos”. En todo caso, no es algo tan externamente constatable como, digamos, las peculiaridades corporales. En la medida, pues, en que el conocimiento es en este ente, pero no es nada externamente inherente a él, tiene que ser algo “interno”. Ahora bien, cuanto más inequívocamente se constata que el conocimiento es inmediata y propiamente “allí dentro”, e incluso que no tiene nada de la forma de ser de un ente físico ni psíquico, tanto más sin supuestos se cree proceder en la cuestión de la esencia del conocimiento y de la dilucidación de la relación entre el sujeto y el objeto. Pues únicamente a partir de este instante puede surgir un problema, a saber, esta cuestión: cómo salga este sujeto cognoscente de su “esfera” interior para entrar en otra “ajena y exterior”, cómo pueda el conocimiento tener un objeto, cómo habrá que concebir el objeto a fin de que a la postre lo conozca el sujeto sin necesidad de correr el riesgo de saltar a otra esfera. Pero en medio de todas estas variaciones sobre el mismo punto de partida, falta totalmente la cuestión de la forma de ser de este sujeto cognoscente, cuyo modo de ser es, sin embargo, el tema tácito, pero constante, siempre que se trata del conocimiento de que es el sujeto. Sin duda se oye en todos los casos asegurar que no se concibe, ciertamente, el interior y la “esfera interna” del sujeto como una “caja” o una “jaula”. Pero el silencio reina acerca de la significación positiva del “interior” de la inmanencia en que por lo pronto está encerrado el conocimiento y acerca de la manera de basarse el “carácter de ser” de este “ser inferior” del conocimiento en la forma de ser del sujeto. Ahora bien, como quiera que se interprete esta esfera interna, sólo con que se plantee la cuestión de cómo “salga” de ella el conocimiento y logre una “trascendencia”, salta la vista que se encuentra problemático el conocimiento sin haber aclarado antes cómo sea y qué sea este conocimiento que propone tales enigmas.» Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927). Traducció de José Gaos.
[Més aquí: http://www.heideggeriana.com.ar/textos/ser_y_tiempo_13.htm ] «1. El mundo es todo lo que acaece.
1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.
1.11 El mundo está determinado por los hechos y por ser todos los hechos.
1.12 Porque la totalidad de los hechos determina lo que acaece y también lo que no acaece.
1.13 Los hechos en el espacio lógico son el mundo.
1.2 El mundo se divide en hechos.
1.21 Una cosa puede acaecer o no acaecer y el resto permanece igual.
2 Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atómicos 2.01 El hecho atómico es una combinación de objetos (entidades, cosas).
2.011 Es esencial a la cosa poder ser la parte constitutiva de un hecho atómico.
2.012 En lógica, nada es accidental: si la cosa puede entrar en un hecho atómico, la posibilidad del hecho atómico debe estar ya prejuzgada en la cosa.
2.0121 Aparecería, por así decirlo, como un accidente si a una cosa capaz de existir por sí misma pudiese subsecuentemente convenirle un estado de cosas. Si las cosas pueden entrar en un hecho atómico, esta posibilidad debe estar ya en ellas. (Algo lógico no puede ser sóloposible. La lógica trata de toda posibilidad y todas las posibilidades son sus hechos.) Lo mismo que no nos es posible pensar objetos espaciales fuera del espacio y objetos temporales fuera del tiempo, así no podemos pensar ningún objeto fuera de la posibilidad de su conexión con otros. Si yo puedo pensar el objeto en el contexto del hecho atómico, no puedo, sin embargo, pensarlo fuera de la posibilidad de ese contexto.
2.0122 La cosa es independiente en cuento puede entrar en todos los posibles estados de cosas, pero esta forma de independencia es una forma de dependencia. (Es imposible que las palabras se presenten de dos modos distintos, solas y en proposición.)» Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1921).
[Més aquí: http://giusseppe.net/proyectos/tractatus/mapas/tractatus.html] «Si nuestras expresiones modales no son cuantificadores sobre mundos posibles , ¿entonces qué son? (1) Podríamos tomarlas como primitivos no analizados; esto no sería una teoría alternativa en absoluto, sino la abstención de teorizar. (2) Podríamos tomarlas como predicados metalingüísticos analizables en términos de consistencia: „Posiblemente ‟ significa que es una oración consistente. Pero ¿qué es la consistencia? Si una oración consistente es aquella que podría ser verdadera, o aquella que no es necesariamente falsa, entonces la teoría es circular; desde luego que uno podría darse más maña que yo en esconder la circularidad. Si una oración consistente es una cuya negación no es teorema de algún sistema deductivo especificado, entonces la teoría es más bien incorrecta que circular: ninguna falsedad aritmética es posiblemente verdadera, pero para cualquier sistema deductivo que quieras especificar o hay falsedades entre sus teoremas o hay alguna falsedad aritmética cuya negación no está entre los teoremas. Si una oración consistente es una que resulta verdadera para alguna asignación de extensiones al vocabulario no-lógico, entonces la teoría es incorrecta: algunas asignaciones de extensiones son imposibles, por ejemplo, la que asigna a los términos españoles de „cerdo‟ y „oveja‟ extensiones que se solapan. Si una oración consistente es una que resulta verdadera para alguna asignación posible de extensiones, entonces la teoría es otra vez circular. (3) Podríamos tomarlas como cuantificadores sobre los así-llamados „mundos posibles‟ que son en realidad algún tipo de entidades lingüísticas respetables: digamos, conjuntos m aximales consistentes de oraciones en un lenguaje (o conjuntos maximales consistentes de oraciones atómicas en un lenguaje enriquecido mediante la adición de los nombres de todas las cosas que hay, es decir, modelos diagramados). Podríamos llamar a estas cosas „mundos posibles‟, y apresurarnos a tranquilizar a cualquiera que estuviese preocupado asegurándole que, en secreto, estamos hablando de algo que le gusta más. Pero una vez más la teoría sería o circular o incorrecta, en función de si explicamos la consistencia en términos modales o en términos deductivos (o puramente modelo-teóricos).» David Lewis, Mundos posibles (a Counterfactuals, 1973). Traducción de María José GarcíaEncinas [Més aquí: http://www.ugr.es/~encinas/Mundos(L).pdf] «Hablaré, pues, de la letra a, de esta primera letra que ha podido parecer necesario introducir, aquí o allá, en la escritura de la palabra différence; y ello en el curso de una escritura sobre la escritura, de una escritura en la escritura y cuyos diferentes trayectos se encuentran, pues, pasando, en ciertos puntos muy determinados, por una suerte de gran falta de ortografía, por esa falta de ortodoxia que rige una escritura, una falta contra la ley que rige lo escrito y el continente en su decencia. Esta falta de ortografía, siempre puede ser borrada o reducida, de hecho y de derecho, y encontrarla según los casos que se analizan cada vez, pero que aquí vienen a ser lo mismo, grave, indecorosa, incluso en la hipótesis de la mayor ingenuidad, divertida. Aunque se trata de pasar en silencio tal infracción, el interés que en ello se pone se deja reconocer de antemano, asignar, como prescrito por la ironía muda, inaudible de esta permutación de letras, siempre podrá hacerse como si esto no señalara ninguna diferencia. Mi propósito de hoy, debo decir desde ahora, se dirigirá menos a pensar en justificar esta falta silenciosa de ortografía, menos todavía a excusarla, que a agravar el juego con una cierta insistencia.» Jacques Derrida, La Différance (1968). Traducción de Carmen González Marín.
[Més aquí: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/la_differance.htm] «En el discurso que hoy debo pronunciar, y en todos aquellos que, quizás durante años, habré de pronunciar aquí, hubiera preferido poder deslizarme subrepticiamente. Más que tomar la palabra, hubiera preferido verme envuelto por ella y transportado más allá de todo posible inicio. Me hubiera gustado darme cuenta de que en el momento de ponerme a hablar ya me precedía una voz sin nombre desde hacía mucho tiempo: me habría bastando entonces con encadenar, proseguir la frase, introducirme sin ser advertido en sus intersticios, como si ella m e hubiera hecho señas quedándose, un momento, interrumpida. No habría habido por tanto inicio; y en lugar de ser aquel de quien procede el discurso, yo sería más bien una pequeña laguna en el azar de su desarrollo, el punto de su desaparición posible.
Me habría gustado que hubiese detrás de mí (habiendo tomado desde hace tiempo la palabra, repitiendo de antemano todo cuanto voy a decir) una voz que hablase así: “Hay que continuar, no puedo continuar, hay que decir palabras mientras las haya, hay que decirlas hasta que me encuentren, hasta el momento en que me digan —extraña pena, extraña falta, hay que continuar, quizás está ya hecho, quizás ya me han dicho, quizás me han llevado hasta el umbral de mi historia, ante la puerta que se abre ante mi historia; me extrañaría si se abriera”.» Michel Foucault, El orden del discurso (1970). Traducción de Alberto González Troyano.
«Mi objetivo es presentar una concepción de la justicia que generalice y lleve a un superior nivel de abstracción la conocida teoría del contrato social tal como se encuentra, digamos, en Locke, Rousseau y Kant. Para lograrlo no debemos pensar en el contrato original como aquel que es necesario para ingresar en una sociedad particular o para establecer una forma particular de gobierno. Más bien, la idea directriz es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad son el objeto del acuerdo original. Son los principios que las personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de los términos fundamentales de su asociación. Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores; especifican los tipos de cooperación social que se pueden llevar a cabo y las formas de gobierno que pueden establecerse. A este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad.» John Rawls, Teoría de la Justicia (1971). Traducción de María Dolores González.
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