Apunts de Seminari de filosofia moderna (2015)

Apunte Catalán
Universidad Universidad Autónoma de Barcelona (UAB)
Grado Filosofía - 4º curso
Asignatura Seminari de filosofia moderna
Año del apunte 2015
Páginas 35
Fecha de subida 13/03/2015
Descargas 1
Subido por

Vista previa del texto

SEMINARI DE FILOSOFIA MODERNA LES MEDITACIONS DE DESCARTES 16/09/14 Classe introductòria.
18/09/14 Meditació primera DE LES COSES QUE PODEN POSAR-SE EN DUBTE A casa: El que pretén Descartes és donar fonament a un coneixement del qual no se’n pugui dubtar, del qual es tingui certesa. Vol destruir el principis sobre els qual descansen les opinions falses.
No se’n refia dels sentits ja que ens poden enganyar. Encara que somiem, hi ha quelcom que s’assembla a la realitat i a allò vertader. Parla de les propietats primàries i secundàries dels cossos, i de les veritats matemàtiques. Un déu bondadós no faria que estiguéssim equivocats sempre i ens enganyéssim.
Vols suposar la falsedat per arribar a un coneixement vertader. Aleshores apareix el “geni maligne” semblant a déu però que constantment ens enganya.
El dubte ha de ser constant ja que sinó tornarem a caure en l’engany.
18/09/14 A classe: Primera meditació està dedicada a les coses de les quals es poden dubtar. Introdueix el dubte d’aquelles coses que depenen de la capacitat mateixa de pensar i tot allò que depèn de la voluntat, el lliure albir. Dubte d’allò que té a veure amb els sentits (del que ell experimenta).
En el prefaci parla sobre la creença de déu com la forma bona de coneixement. Usa les meditacions per dur una vida correcte també als ateus, que els hi serà demostrada la existència de déu. El tema de la eternitat i la immortalitat és important en el prefaci de Descartes, ja que ajudarà a decidir que és millor, sent millor la justícia que la injustícia. Es justifica déu i la immortalitat de l’ànima com a elements per dur una vida útil i bona. En tots dos casos introdueix una relació amb allò que no ho és. La justícia es premiada per la immortalitat de l’ànima i això és a causa del temor de déu i l’esperança d’una altra vida.
Reivindica una mena d’autonomia de la filosofia respecte la teologia. Vol aplicar la manera de treballar del geòmetres al seu àmbit.
1 En la primera meditació usa la metàfora de l’edificació com a disposició ordenada dels seus elements, que estan determinats de determinada manera que implica una jerarquia on no es poden canviar els seus elements uns pels altres, sinó que cadascun està on hauria d’estar i no farien la funció que fan i no tindríem edificació. Aquesta estructura depèn d’una visió més aviat vertical que està pensat com a que el lloc bo són les vistes però que tot depèn del fonament. La descoberta del fonament és indispensable però no és la finalitat, però que sense la qual no hi ha res. L’edifici és una metàfora del coneixement on unes coses han de sostenir unes altres les quals sense els fonaments no són res. Parlar del fonament implica fermesa ja que s’han de construir a sobre.
El dubte amenaça allò que nosaltres som. Amb el dubte no disposem d’una cosa necessària perquè les nostres accions vagin en contra nostre. El problema no és si jo estic tranquil o no, no es pot solucionar de manera farmacològica, sinó que Descartes vol fer veure la independència entre una cosa i l’altre.
La diferencia entre son i vigília no s’ha de confondre amb els estats fisiològics en Descartes. El pensament no es pot reduir als estats fisiològics. Hi ha una independència de l’afectació i l’ànim.
Afirma que ha entès con a cert coses que ell mateix veu que no ho són, això fa que dubti. Està recolzat en un acte de memòria, pensa que pensa. S’ha d’insistir en el caràcter actiu del dubte, s’ha de dubtar, hi ha una iniciativa per part de Descartes el dubte, posar a provar tot allò que s’opina i destruir el que no aguanta el dubte. Es pot dir que fa una introspecció (ell l’anomena inspecció de l’esperit). El dubte resulta en una introspecció.
El dubte és absolut, es dubte o no i allò que és manifestament fals o equipara amb allò que és mínimament dubtós, el mínim dubte és aleshores fals.
Els sentits ens poden indicar coses amb grau diferents de convicció, com el que jo sóc aquí ara, de la qual cosa també dubte perquè pot estar somiant o estar boig. Afirma que pot ser cosa fingida o objecte d’engany però no pot deixar d’estar compost de coses simples i generals, i aquestes coses les entén com coses que concerneixen la naturalesa corpòria general, aquelles coses que es troba en qualsevol cos com la magnitud, quantitat, espai en el temps i duració... D’aquestes coses s’ocupa la matemàtica que són la corporeïtat mateixa (el fet de ser cos, no del cos), per exemple, el cos és una certa quantitat.
D’aquestes coses general creu que las sap, com que 2 + 3 = 5. Però d’això també en pot dubtar diu. El mateix pensar es posa en dubte i introdueix el geni maligne o déu enganyador, que fa dir que allò que pensa que es veritat pot ser fals. Pot ser causa d’una realitat que causa pensaments falsos. L’acte de pensar està produït per una potència enganyadora. No entra en joc tot allò que sigui corpori per poder resoldre el dubte. Però posar les bases de l’edificació no serveix el record, no pot dependre del passat, no pot tenir temps. Però hi ha un pensament que, encara que el déu sigui enganyador, serà indubtable: el jo penso de la segona meditació.
Meditació segona DE LA NATURALESA DE L’ESPERIT HUMÀ; I QUE ÉS MÉS FÀCIL CONÈIXER QUE EL COS A casa: Dubte que pugui resoldre les preguntes que formula en la primera meditació, creu que caurà en terreny on no pots mantenir-se de peu ni nedar en la superfície. Però continua amb el mètode proposat.
S’allunya de tot allò que suposi el menor dubte fins trobar quelcom cert o resoldre que no hi ha res de cert en el món. S’equipara a Arquímedes al trobar (si ho troba) una cosa certa i indubtable.
2 Ni allò que sap ni allò que té a la memòria ho dóna com a vertader, suposa que tot és fals; que no té sentits i les propietats dels cossos són ficcions que s’ha muntat ell.
Ell és capaç de produir alguna veritat certa i indubtable i no li cal cap poder superior. Es pregunta per si mateix i si ell és quelcom; però ha negat els sentits i els cossos. Així que encara que no hi hagi res de res, si ha pogut pensar quelcom és perquè ell era. I encara que el geni maligne l’enganyi ell continua sent. Per molt que l’enganyi no podrà aconseguir el ell sigui res mentre ho pensi.
Conclou que la proposició “jo sóc, jo existeixo” és necessàriament vertadera mentre la pronuncia o la concep en el seu esperit.
Fins aquí té clar que ell és, però no té clar qui és i té por a confondre’s amb quelcom més.
Vol saber què es (ell)? Vol dubtar de totes les anteriors creences per fonamentar unes noves veritats.
Dubte dels pensaments sobre si mateix que provenen de la seva pròpia naturalesa. Proposa una descripció del cos en la qual els sentits la feien certa, però amb el geni maligne la descripció queda inservible.
Conclou que és una cosa que pensa: el pensament és l’única cosa que no pot separar-se d’ell mateix i mentre pensi, de manera que té en compte la duració en el temps.
Vol conèixer la seva pròpia naturalesa i dubte del cosa com a quelcom que existeixi.
Equipara el sentir al pensar, de manera que es coneix una mica millor que fins ara. El coneixement d’ell mateix no depèn de les coses que encara no sap de la seva existència, per tant, no depèn de cap cosa que pugui fingir o imaginar.
Pot pensar i imaginar –que forma part del seu enteniment-, però també pot sentir encara que allò que senti sigui fals ell creurà que ho sent: això ho anomena sentir i per ell és el pensar.
No pot creure que hi hagi coses que pesen per la imaginació i siguin més distintes que aquelles que són directes i no cauen sota la imaginació.
Exemple de la cera: la cera canvia de forma al apropar-la al foc però continua sent la mateixa cera. Els canvis en la cera només els pot comprendre l’enteniment, que jutja el que els ulls veuen. Amb la imaginació pot pensar una infinitat de possible formes per la cera que no s’acabaria mai.
Els cossos no són coneguts pels sentits o per la capacitat d’imaginar sinó per l’enteniment només.
Desfer-se d’una opinió a la que estàvem acostumats és realment difícil.
23/09/14 A classe: Primera part En aquesta segona meditació es presenta el cogito. Allò que sigui mínimament dubtós no serà versemblant. Tot el que prové dels sentits és dubtós, però podem entendre que els mateixos sentits poden ser falsos perquè depenen del cos i és allò corporal el que es posa en qüestió. No es nega la veritat de les coses sentides sinó que ell mateix tingui sentits. Conclou que si pensa quelcom, es que ell és.
Per cogito entenem que penso encara que pensem falsedats. Per què el geni maligne fa que siguin dubtoses coses que d’entrada sembla impossibles? Què posa en qüestió? Es pot pensar un objecte, però es posa en qüestió l’objecte i no el pensar en si mateix.
3 Tenim el pensament com a intencional, i la representació és la manera de tractar el pensament sobre ell mateix. Husserl i Heidegger. El pensar cartesià es pot dir com a sentir que penso, i que no és un afegit sinó que el mateix pensar ja és un sentit.
La figura del geni maligne és una figura a rebatre en el moment en que demostra d’existència de déu com a figura contrària al geni.
Hi ha una connexió entre el pensar o ser i existir, quan diu “jo sóc” vol dir que jo existeixo. No necessitem dos moments separats, no hi ha temps entre una cosa i l’altre. El cogito és viscut, no una tesi abstracte, sinó hi ha temps hem de ser capaços de viure atemporalment aquesta unió entre pensar i existir.
Però com se sent el “jo penso”? com una realitat del pensament mateix, si escolto un soroll i el fet que jo el sento està al marge de la intervenció del geni maligne. Penso que jo sento el soroll. No només sentim en tant que pensem que sentim, sinó que hi ha quelcom que no reduplica sinó que és la presentació mateixa de la capacitat de representar coses. La capacitat de representar també hauria de ser representada, però si hem d’anar a veure que la capacitat de representació no sigui una representació el pensar no seria un pensar que penso sinó que seria el sentiment del pensar. El pensament com a pura presencia del pensament. Per Husserl el pensament és una estructura intencional, per Heidegger es tracta d’un sistema representacional.
Dubtar és pensar, hem de pensar el “pensar” com a cosa que no està modificada en cap altre atribut com dubtar, ignorar, etc.
Vol utilitzar la imaginació per descartar els possibles dubtes, per identificar coses que no sóc en el sentit que penso que no sóc, tot allò que pugui imaginar de mi no pot entrar en el cogito. L’activitat de fingir és una activitat que jo puc fer servir per descartar les coses que no poden ser cogito.
Segona part: LA RES COGITANS Entre el pensar i l’objecte pensat es pot introduir la figura del geni maligne. El cogito no pot ser res que sigui individual, més aviat es refereix a la subjectivitat.
Si el cogito depèn d’una causa externa, aleshores pot entrar-hi el dubte, així que en tant que cogito no té causa externa, la cosa que jo penso no pot ser efecte de causa externa al cogito mateix.
Des de la filosofia analítica es diu que el cogito es un actitud performativa. El cogito ocorre de manera conscient, allò del que me n’adono és un coneixement, i no qualsevol, sinó el que ens permet edificar l’edifici del coneixement. Es tracta d’un coneixement principi mitjançant el qual s’edifica la resta, és una peça necessària perquè pugui haver coneixement entès com a edificació.
L’adonar-nos que estem veient la cera no aclareix res però possibilita el reconeixement de l’error. Sense pensar que veig la cera no puc arribar a reconèixer que no veig la cera. Sense inspecció no hi ha les condiciones perquè es pugui posar de manifest l’error, que consisteix en atribuir a una realitat exterior una correspondència que atribueixo al meu esperit. Però aquí s’arriba mitjançant el pensar que veig la cera.
No pot haver cogito sense inspecció. El cogito és coneixement: la inspecció ha descartat l’error, ha anul·lat els motius de dubtes que hi són al fer la inspecció. El tema està en que si jo penso allò que veig és erroni o no, si hi ha motius pel dubte o no. I hi ha motius de dubte si penso que està causat pels meus sentits, però si ho penso per l’enteniment s’anul·la l’error.
4 Conèixer no es adonar-se’n. El me n’adono no aporta informació nova respecte allò que conec sinó és la inspecció del meu propi pensament el que crea coneixement. Sense inspecció de l’esperit no hi ha cogito possible. El “jo penso” sempre es dóna amb un marc d’inspecció.
El jo penso comporta la pregunta sobre què soc, no és un existir en abstracte sinó és un ens, una cosa particular, té sentit la pregunta què sóc i qui sóc. Descartes diu “jo sóc una cosa que pensa”, (cosa que pensa = res cogitans), Per poder construir coneixement és prioritari el jo, la res cogitans: és una mena de realitat que té una mena de peculiaritat en el cogito, no es pot fer una cos independentment de mi.
La implicació del pensament com a cosa en el cogito no el converteix en cosa exterior a ell mateix que el faci com una mena de cosa que se sosté per ella mateixa, sinó que jo pensa que la res cogitans se sosté per ella mateixa. Podria ser que si no penso no fos; el jo penso s’ha d’entendre com una cosa pensant mentre jo penso, se li atorga un caràcter d’instant de manera inevitable. Allò que diu que jo sóc cosa pensant depèn que sigui un jo penso en aquest moment, s’ha de poder sostenir en el temps. Es concep el temps d’una manera peculiar: fa del temps un fenomen en el qual no hi pot haver relació causal entre els moment temporals, el present no pot ser efecte del passat ni el futur del present. Ha de ser instantani i depèn que s’estigui donant el pensar del jo penso, només hi ha identificació entre el pensar i el jo pensa queda reduïda a la seva relació. La res cogitans fa el paper de posar-se com a resposta a la pregunta què sóc, i posar-se com a concreció del subjecte que pensa, aleshores obra la possibilitat de continuar la inspecció de l’esperit més enllà del cogito; en el sentit de dir com a cosa pensant que hi ha en mi que sigui el que jo penso.
Així no es posa com a cosa depenent sobre res que hagi passat, se sosté amb l’acte mateix d’estar pensant en el moment d’adonar-se’n que es pensa. La res cogitans està en el jo sóc de manera que no es pot independitzar, està sostinguda pel jo sóc que és un jo penso, però que no és purament un acte d’existir sinó que hi ha possibilitat d’inspeccionar el jo penso i el que sóc.
Sóc una cosa que pensa en la mesura en la que està implica la res cogitans, mentre jo penso.
Per veure que tot allò que és clar distint s’ha de veure que entén Descartes per clar i distint.
Realitat objectiva i realitat formal, mirar la diferència que hi ha en Descartes. Introduirem el tema de la idea per Descartes.
Meditació tercera QUE DÉU EXISTEIX A casa: Afirma que és una cosa que pensa, imagina i sent. Vol estendre el seu coneixement per poder conèixer coses en ell de les quals no s’havia donat compte. Totes les coses que concebem com a clares i distintes són vertaderes.
Vol provar si hi ha un déu i si és enganyador. Es centra en considerar les idees que provenen dels objectes fora d’ell i la relació de semblança que hi ha.
30/09/14 A classe: Des de bon començament estem inspeccionant l’esperit. S’introdueix la causalitat.
5 Vol demostrar com els ordres i la descoberta de l’ordre es relaciona amb la fonamentació. Parla de les coses en tant que són conegudes, no de les coses i prou. Del cogito es pot dir que és un coneixement.
El cogito i la inspecció estan relacionat, sense la inspecció no hi ha coneixement; es tracta d’una ins- pecció de l’esperit: ens adonem que el millor que podem fer és dubtar. Allò que passava per ser coneixement ara no ho és. I sempre funciona de manera maximalista: el mínim dubte porta a la total falsedat.
Es necessita d’exhaustivitat. La inspecció pot aconseguir anular tots el dubte. Inevitablement la bona inspecció implica exhaustivitat, no hi ha res que quedi sense inspeccionar. Aquesta inspecció es veu obligada a ser de coses que estiguin relacionades amb la nostra capacitat d’inspecció, a allò que podem estar atents. Sigui el que sigui la inspecció ha de mostrar-se exhaustiva. Està relacionat amb la capacitat d’atendre, podem estar atents a qualsevol cosa? L’atenció es clau, ja que s’ha de simplificar per tractar un pensament a la vegada, ja que si es compost la inspecció es fa pesada. A l’hora de parlar de simple, el que inspecciona és allò clar i distint pel que fa al coneixement, i no té altres menes de propietats que la seva claredat i distinció. No només inspecciona el cogito sinó quines característiques té aquest cogito, que és clar i distint.
La senzillesa són les idees que no poden ser dividides per la ment de manera clara i distinta en varies que siguin conegudes. Que el resultat de la divisió, que sí que es pot distingir, no sigui més clar i distint que l’original, com per exemple, la figura, l’extensió, el moviment, etc. I totes les demés són composicions que derives d’aquestes com el límit que es fa una abstracció de la figura i extraiem el límit, que no és més simple que la figura ja que li manca la claredat i la distinció.
La nostra capacitat d’atendre és exhaustiva perquè és d’un sol cop, no obliga a la revisió des d’altres perspectives, és copsada instantàniament. És la màxima facilitat d’entendre, és una concreció d’una cosa que s’està entenen de forma exhaustiva.
Es necessita d’una creació continua al dir “jo penso” i si no pensés potser no hi seria. La inspecció ha d’inspeccionar la idea de déu que és la que pot fer sortir aquesta separació de coses distintes.
A la idea li afegeixo quelcom més com pot ser el desig, la idea com a tal no és res que quedi identificat al desig no és la idea. El que queda al marge a allò que és afegit, ja que és al marge de que s’afegeixi una cosa o una altra. Si parlem d’allò que s’afegeix en relació a la idea: 1. Voluntats, afeccions. Fa que la idea no pugui ser falsa, no hi ha falsedat de les voluntats, no pot ser fals que desitgis quelcom, ja que són la manifestació mateixa de la voluntat. Això té a veure amb el lliure albiri pel que fa a la inspecció, sinó seria una percepció sotmesa als desitjos del geni maligne per exemple.
2. Judicis.
Hi ha tres tipus d’idees: 1. Innates, les que són nascudes amb mi, no les podem trobar produïdes per mi mateix ni per altra cosa que no sigui jo, hi són des de que és neix.
2. Adventícies, les estranyes i les vingudes de fora, no reconegudes en mi al naixement, ni produïdes per mi.
3. Factícies, inventades per mi mateix, les fabricades per mi.
6 Es diferencien entre sí per la seva causa, i donem per suposat que les idees tenen causa i que estan inspeccionades com efectes. A partir d’aquesta distinció que Descartes diu que hi ha una idea, la de déu, que la inspecciona per tal de posar-la en un efecte. Inspecciona si la fabrica, si és en ell o si és innata. La idea és entesa com efecte l’analitza per veure si cau en un dels tres tipus d’idees. Encara que no demostra que no lo pot fabricar ni que és adventícia. Parla de la noció de perfecció de la naturalesa, pel fet de veure’m com a limitat necessito tenir el patró a través del qual mesuro aquesta limitació, s’ha de tenir la visió més enllà del límit que no pot comprendre, la idea de déu no la puc abraçar, com la muntanya però sí que es pot tocar.
02/10/14 Podem observar una inserció del temps en les qüestions de la veritat i la relació que hi ha entre el cogito i la seva inspecció. Hi ha tan poc temps que no es possible trobar temps per contradir allò. Així la veritat és eterna però ho és en el temps. L’evidencia del cogito és instantània, el cogito només és coneixement en funció de resistir aquesta inspecció que comprova que no hi ha cap moment en el temps que pugui contradir aquell moment. Si es veritat el jo penso ho és en tant que és inevitable que aparegui com a coneixement a través d’una inspecció temporal.
Es tracta d’assegurar una cosa, en que la seva pròpia acció l’assegura, ens troba en tan que som actius a aquesta inspecció. El coneixement necessita la comprovació i comprova que no hi pot haver temps en que aparegui d’una altra manera. L’acte en el que es concep la cosa es absolutament simple, clar i distint i no hi ha lloc pel dubte. Així posem en correspondència la nostra capacitat d’entendre amb la cosa que entenem, és fàcil d’entendre. Que un cop la inspecció assegura la cosa la presenta de manera que l’entenem immediatament, és de cos present aquell veritat. D’alguna manera és l’acte pur d’entendre la cosa.
Però quan comença la tercera meditació sembla que les veritats matemàtiques estan al mateix nivell que el cogito. En l’evidència es dóna una compressió fàcil. Hi ha una part de la idea matemàtica que s’assimila al cogito i no poden resultar afectades per la hipòtesis del geni maligne, però sabem que d’entrada la hipòtesi del geni maligne no permet confiar amb les veritats matemàtiques.
Però el cogito l’única cosa representada és el propi cogito, en canvi les matemàtiques són sumes coses exteriors a mi i per tant podria entrar el dubte. El cogito és nomes com a realitat pensament que és immune al dubte, al geni maligne.
Si agafem la idea en tant que mode de pensament, Descartes en diu realitat formal, pensa en la realitat en acte. En tant que acte una idea és una realitat formal com a cosa extensa. Realitat formal no vol dir cosa extensa. La idea té també realitat objectiva a diferencia d’una cadira que només en té realitat formal. Però sense cosa pensant no hi ha realitat objectiva. La idea ho és d’una cosa, ho representa, el cogito relaciona la realitat objectiva amb la cosa pensant (res cogitans). Tota realitat objectiva en última instancia depèn d’una realitat formal, és efecte d’una realitat formal que en seria causa. A més a més de la connexió causal que en última instancia és dóna, sinó que aquesta causalitat segueix un principi que limita el grau de realitat en cadascuna de les coses: la realitat objectiva no pot ser d’un grau superior a la realitat formal que la causa. No pot haver en l’efecte més que el que hi ha en la causa.
La idea de la substància no pot tenir com a causa una realitat formal sinó que ha de tenir com a causa el seu efecte com a realitat objectiva. Descartes no accepta que a través d’una cadena d’idees podem augmentar la realitat. Jo no puc ser el fabricant d’una idea que tingui una realitat objectiva que la meva realitat formal. La realitat formal limita la realitat objectiva.
7 Pel que fa a la idea de perfecció no en puc ser la causa ja que hauria de ser tan perfecte ja que existiria com aquella cosa perfecte per poder ser-ne la causa, aleshores jo hauria de ser déu. Si concebo a déu el penso com a causa meva, sinó hauria de ser jo mateix la meva pròpia causa. Però Descartes concep l’absoluta perfecció així concep la realitat perfecte. La capacitat de ficció no es capaç d’imaginar una cosa que no es pot imaginar, i és l’única manera a través de la qual es pot pensar com es pensa: com una cosa limitada, i només es pot saber a través de la comparació amb allò que no és limitat, aleshores la perfecció l’he de tenir en mi, es presenta la com a cosa que jo no arribo a ser. La perfecció no es entesa de manera concreta, però Descartes pensa que té sentit quan parla d’una coneixement que no tinc però que sí podria tenir, pensa una realitat en la qual es pugui donar, es pot pensar en la seva limitació, en la seva perfecció. Així és com la veig que no la tinc de manera perfecte.
La idea de déu no pot provenir de mi, ha de ser innata, la idea ha d’estar moguda per un déu perfecte.
No es pot determinar la introducció de la idea en el naixement sinó que és en la inspecció sobre el propi pensament que resulta la idea de déu. Jo no tinc suficient realitat formal per ser la causa de la idea de déu. Jo existeixo sent cosa creada, i el fet que jo hi sóc obliga a que també ho sigui el meu creador.
Aquí es pot dir que tota cosa és cosa causada com deia Spinoza. Això lliga bé amb el cristianisme on déu és creador de totes les coses i és omnipotent, tot és producte de déu. Si jo sóc producte, el meu productor també ha de ser, però, és el déu enganyador? No pot ser perquè enganyar és una imperfecció.
Es pot pensar que enganyar sigui més que no enganyar, però l’engany està associat a una negativitat, no és una realitat positiva; és una mancança.
En el concepte de causa també s’inclou el concepte de causa sui, tot sempre és el que és en relació a la causa que el produeix, i aquesta causa no pot ser menor que el seu producte. Però la causa és un efecte de sí mateixa. Descartes pretén que déu és una realitat que és la màxima perfecció i la resta de coses són altres, manté una relació de transcendència respecte a la causa i allò produït. Les coses se separen de la causa que les crea. Que es crea a ell mateix però està separat de la seva creació, necessita que l’acte de creació sigui continu.
El temps és constantment creat per déu, no té força per si mateix; així el passat no és causa del present ni el present ho és del futur. Des del punt de vista de la veritat significa que déu pot canviar les veritat eternes, ja que ell les crea i la creació és continua. Les veritats eternes no estan independitzades de déu així poden ser canviades a la seva voluntat.
Meditació quarta D’ALLÒ VERTADER I D’ALLÒ FALS A casa: Afirma que sap ben bé poc amb certesa de les coses corporals i que coneix molt més pel que fa a l’esperit humà i encara més pel que fa a déu com a idea purament intel·ligible. La idea d’ell mateix com a cosa que pensa és més distinta (molt més) que la idea d’una cosa corporal que té extensió en longitud, amplada i profunditat.
Quan dubte es considera una cosa incompleta i dependent de déu amb distinció i claredat.
El voler enganyar és un signe de debilitat i, per tant, no pot estar en déu. Déu m’ha donat la facultat de poder diferenciar allò vertader d’allò fals i si la uso bé, déu no pot ser enganyador. És en relació a déu que no puc enganyar-me, és quan es considera un producte del ser suprem. Però quan es fa partícip del no ser, no sent ell el ser suprem i faltant-li algunes coses és aleshores quan arriben els defectes i els errors; i això és perquè la potència que li ha donat déu per diferenciar allò vertader d’allò fals no és infinita en ell.
Però, com pot ser que déu hagi posat en ell la capacitat de no errar i tot i així hi hagi coses en les que s’equivoqui? És millor poder equivocar-se que no, és a dir, gaudim del lliure albiri.
La llibertat total és poder tenir un coneixement d’allò vertader i allò fals, aleshores no costaria gens deliberar en certes situacions.
Però la llibertat no és font dels meus errors sinó la voluntat que s’estén a llocs que no comprèn.
8 Si conté la voluntat dins dels límits del coneixement no pot ser que s’equivoqui ja que l’enteniment del coneixement ha de precedir sempre a la determinació de la voluntat.
09/10/14 A classe: Que jo sigui quelcom pensant és el que permet usar la inspecció com a procediment a través del qual apareixen les veritat, inclòs el cogito.
A l’hora que em conec com a cosa pensant em conec com a finit i imperfecte. Jo tinc en enteniment finit és cosa clara i distinta, el meu enteniment és finit però no tot en mi és finit sinó que hi ha quelcom infinit. Déu és infinit però la idea de déu no és infinita. Jo en mi tinc la idea de déu, el qual és infinit, però la idea no és infinita ja que l’enteniment no és infinit. És la voluntat en mi allò que és infinit. La meva voluntat és infinita. Es tracta de la idea de poder tocar una muntanya sense poder abraçar-la.
Ens trobem amb una necessitat, que té les formes d’explicar Descartes, és el que Descartes veu en la meditació, però sembla que necessiti algun tipus d’infinitud en l’ésser humà: - Per poder concebre els límits, al concebre quelcom limitat només ho puc fer si tinc algun coneixement més que aquella limitació que sempre és a través de la inspecció del meu esperit, on s’exhaureix el dubte.
El cogito apareix com aquesta veritat indubtable: fingir sobre el cogito, que és una activitat relativa a la inspecció que faig en mi del coneixement que tinc de mi mateix, no em proporciona cap moment, perquè és temporal, en el qual pugui fingir en el que se’m presenta en el cogito sigui diferent. Com per exemple, no puc fingir que no existeixo, és la incapacitat de proporcionar a través del fingir, que no proporciona de manera temporal cap moment que fa que la cosa sigui certa. I tot això passa mentre penso. Aquesta evidencia no em proporciona res que allò que veig evident sigui sempre de la mateixa manera i per això és necessari déu, que és el ciment que enganxa els moments temporals.
Tota cosa que jo inspecció és en tant que la conec. Si pensa bé estic exhaurint la cosa sobre la qual jo penso de manera que no dono cap opció ni moment temporal en que aquella cosa que jo penso pugui ser de manera diferent a com l’estic pensant.
Passa que d’alguna manera estic dilatant-me a mi mateix que el moment mateix de l’evidencia. Com a inspector, Descartes es veu lliure: la llibertat és necessària perquè el cogito que resulta de la inspecció sigui el que és, ja que sinó els altres moments fingits no els podria tenir com a moments que poguessin exercir alguna funció en la constitució mateixa del cogito. El no poder existir a de funcionar per refermar el que existeixo. Això obliga a que la inspecció sigui lliure, que no depengui de cap altre cosa que no sigui l’acta mateix d’inspeccionar, absència de qualsevol causa externa. Sinó la base sobre la qual se sustenta el cogito deixa d’estar sostinguda. L’evidència del cogito comporta una altra veritat: que sóc lliure, no hi ha caus externa a l’acció de pensar, és autosuficient, és la seva pròpia causa. Això no vol dir que el que jo sóc estigui fabricat per mi mateix ja que sinó s’hagués fabricat més perfectament.
Aleshores la meva causa és quelcom més superior i deixa petjada en mi de la seva superioritat.
- Jo no sóc sempre. No sóc etern i no puc prescindir d’existir fora del temps.
Jo no sóc la causa de mi mateix. L’efecte limitat que jo sóc no es donaria com es dóna si fos la causa de mi mateix.
9 Així no hi ha més remei que ser creat per déu que resulta que és la suma perfecció i no pot ser el geni maligne que posava obstacles al entendre allò clar i distint. La voluntat de déu es garantia que quan jo penso bé no em pugui enganyar, no hi ha lloc pel dubte ni error ni falsedat.
La llibertat és la que ens permet pensar en que un resultat dolent de la meva activitat de pensar no és un problema que la meva capacitat de pensar estigui fabricat per un déu enganyador. No estic fet de manera que el que jo entenc i el fet d’entendre encaixen be i que resulti que sigui fals. En el moment en que entenc que penso no pot estar equivocat ja que el defecte de fabrica estaria anul·lat en el moment en que és déu el que em crea i no el geni maligne.
En tant que sóc coneixedor de coses, d’alguna manera estic funcionant com a imatge del meu creador.
És el fet de ser lliure, que no té límit. Aquesta llibertat és el mateix que ell diu “voluntat”, el lliure albiri.
Així podrem entendre l’error: l’error està en l’aplicació concreta entre la relació que hi ha d’haver entre l’enteniment i la voluntat. El cogito només és veritat en relació a la inspecció del meu esperit. La voluntat és dir sí o no el que l’enteniment presenta. L’error és la manera de fer-ho. En la infinitud s’ha d’encaixar quelcom que és finit. L’error no és degut a cap cosa de naturalesa negativa sinó usar la relació incorrectament. Així s’explica que hi hagi error. Per tant errem perquè som lliures i perquè tenim un enteniment infinit. Però jo no sóc lliure per ser més indiferent sinó que sóc menys lliure ja que no hi ha elements suficients més enllà de mi mateix per acceptar o descartar. El bon enteniment d’una cosa és la màxima expressió de la meva llibertat quan assenteixo allò que conec bé.
L’error, en última instància és privació. El que jo concebo clara i distintament és veritat, però què vol dir que sigui veritat? Si agafem el cogito es tracta d’una acte performatiu, amb l’acte es fa l’acció. La facilitat d’entendre en l’evidència és fàcil, no has de fer res estrany per entendre, no s’ha de fer cap cosa intermèdia. Quan es dóna és fàcil en el nostre esperit. La imatge que creem en la ment del polígon de 1000 costats no te a veure amb el seu enteniment, podrem entendre-ho però no imaginar-ho.
Les idees que estan en el meu pensament també són imatges i quan les entenc descobreixo unes propietats que són clares i distintes com en el triangle o el pentàgon i em fan entendre la seva extensió. En les meves idees que són aquelles l’objecte de les quals jo imagino o puc imaginar, són idees de coses extenses. L’extensió la descobrim en tan que coses imaginables, les trobo en les coses en tant que les entenc. En la meva ànima hi ha idees de coses extenses. En la cosa certa tinc garanties que està descartat to engany.
Quan penso de manera matemàtica estic entenent les coses extenses.
Meditació cinquena DE L’ESSÈNCIA DE LES COSES MATERIALS I ALTRE VEGADA SOBRE L’EXISTÈNCIA DE DÉU A casa: La idea de déu la trobo dins meu, summament perfecte. Pel que fa a déu, i a les veritats matemàtiques, l’essència va de la mà amb l’existència. Déu no seria tan perfecte sinó existís, per això ha d’existir, perquè és la màxima perfecció. L’existència, en déu, és necessària; no així amb les ales d’un cavall o la banya d’un unicorn.
14/10/14 10 A classe: A l’hora de fer una inspecció sobre l’esperit és un tipus de consciència, un parar atenció, un adornarse’n. D’alguna manera, la inspecció és inspecció sobre quelcom. Es pot parlar com la identitat parmenidiana. Donem a la inspecció l’estatus de la consciència sobre quelcom. Aquestes coses es mostres que si són clares i distintes resulta que podem dir que pertany a la cosa tot el que percebem clara i distintament de la cosa mateixa.
L’encaix entre la capacitat d’entendre i la cosa entesa, és una capacitat en acte, no hi ha plus de capacitat sinó la podríem entendre millor. L’evidencia és que l’estem entenen bé. La capacitat d’entendre està posada en allò que entenem, no n’hi ha més. En la relació hi ha una facilitat insuperable. El problema és que aquestes coses simples són escasses. Tota la capacitat d’entendre està aplicada a la cosa entesa ja que sinó podria ser entesa de millor manera i no seria clar i distint.
S’afirma que el cogito és un pensament sense imatge, hi ha res cogitans, una realitat que no és extensa, que no és sensible. La tendència més habitual és que no hi ha pensament sense imatge però Descartes ho vol rebatre declarant-se res cogitans. En la meditació on comença amb l’extensió (cinquena), apareix no en les coses externes sinó en idees que jo tinc i que apareixen en tant que m’inspecciono però que sí que són imatges, que són coses imaginades. Diu que no les veu externes, ja que l’exterioritat està per demostrar i està sotmesa a dubtes, però són coses en que la meva capacitat de fingir no és lliure amb elles. Si jo imagino una cosa triangular (una figura), resulta que en la cosa que imagina sempre hi ha l’abstracció possible, una intel·lecció pura, de la res cogitans. El que jo tinc com a idees la capacitat de fingir no és lliure.
Però què no depèn de la voluntat del que imagina? Fa que sigui una cosa en la realitat que no és producte meu, aquesta realitat és l’extensió. Jo no la fabrico l’extensió, està fora de mi, no depenen de la meva llibertat, no són creació de la meva llibertat. No es un producte de la meva inspecció lliure, el fingiment que jo he de fer no és el creador de la realitat. El que m’obliga és la seva claredat i la distinció.
Aquí és on entra l’argument que Kant anomenarà ontològic. En la segona meditació usa la causa de les idees de perfecció com a justificació de déu, idees que estan en mi de manera innata, que és en mi tant com el meu cogito, no la podem trobar apareixent en el meu esperitat en un moment posterior al meu cogito. És una idea peculiar, no pot venir sense passar pel cogito però és més clara i distinta que el cogito, en aquest sentit apareix com a primera idea, però s’ha de començar per la idea del cogito per poder arribar-hi.
El déu té una peculiaritat que fa que ho sigui, la seva definició no és a partir de la contraposició amb un altre, sinó que és un tipus de cosa (objecte, pensament) en que no funciona aquest mecanisme. L’ésser de Parmènides podria ser semblant. Per Descartes déu és incomprensible, això fa que sigui més complicat la seva explicació. La idea de déu és la d’una cosa incomprensible, sinó estaria divinitzat en part.
Descartes, però, vol mantenir la transcendència, hi ha un déu que és transcendent a la seva creació i jo sóc una de les criatures. La idea que jo tinc d’ell està marcada per aquesta transcendència, però a l’hora hi ha una marca en mi que jo sóc criatura seva, i aquesta marca és la llibertat, que és infinita.
11 El déu està relacionat amb l’existir, que per García Calvo només existeix déu i es va formar el concepte per la seva justificació. Totes les perfeccions aplegades és una mena d’operació que a diferència del triangle i el seu concepte i la seva essència, d’alguna forma amb déu és totes les coses que associem a la seva essència. Pel mateix pensament d ela idea de déu fem una recol·lecció sobre la cosa que estem pensant sobre la idea de déu. Es recull tot, totes les coses perfectes i no les mancances o imperfectes; totes les naturaleses perfectes, com l’enteniment infinit, hi posem la realitat en la seva perfecció màxima.
Aquesta és una idea que trobem en nosaltres a través de la inspecció, però ja està el lloc fet i es presta a fer aquesta operació. A través de la llibertat es pot deduir, la llibertat infinita que tenim no és absolutament eficient i no aconsegueix realitzar tot allò que volem. Però si li traiem la impotència ens queda l’absoluta potència que seria la que atorguem a déu. La cosa entesa és cos produïda, cosa realitzada; voluntat i poder.
D’alguna manera, Descartes posa la voluntat i a déu en confraternitat. La voluntat humana (lliure albiri) està com a petjada de déu en mi en tan que jo sóc criatura seva. La idea que jo tinc de déu es construeix perquè ja està en mi el lloc de la llibertat. La intel·ligència i el poder l’únic que fem amb déu es posarles en el seu sentit de la perfecció, no les limitem. Com si trobéssim en nosaltres la idea de déu perquè la nostra naturalesa és creació divina. A través de la meva capacitat de voluntat entenc clara i distintament que n’hi ha una que no hi és i així entenc que la meva és limitada.
La necessitat de tenir noticia del que hi ha més enllà d’una frontera per poder tenir consciència del que és una frontera, així sabem on acaba la nostra intel·ligència, i això ho podem fer gràcies a la llibertat absoluta que pot fer que quan no entenc una cosa la pugui entendre. Aquesta consciència és una aplicació de la llibertat d’una capacitat que es mostra com a limitada d’una llibertat que no hi és. Sinó fóssim lliure no podríem tenir la consciència sobre el límit, nomes podríem tenir la sospita. Només hi ha sentit avançar més enllà d’on ets si se sap on és el límit, però veus on efectivament no arribes on una intel·ligència infinita podria arribar.
No té sentit de parlar d’una realitat on no es pugui anar més enllà si no es parla de la realitat existent, és més perfecte que la cosa existeixi que no existeixi.
A l’introduir les causes i els efectes també fa una funció i es que una cosa l’entenem en la mesura que entenem la seva causa. És la causa d’una voluntat potent, l’existència no és més que la efectivitat de la realització del poder.
L’engany és una impotència, no seria tant perfecte, encara que sembli un plus a favor.
Sobre el tema de la certesa Descartes contribueix a la filosofia moderna en general, les que coses que són fa que siguin allò que és cert. És una implicació entre la cosa com a coneixement i el subjecte coneixedor de la cosa, és això a que podem anomenar consciència.
16/10/14 Pel que fa a la certesa En llatí s’usa la paraula “certitudo”, que és l’original el qual va ser usat per Descartes. És la condició d’allò que és cert, el problema és saber que és allò que és cert. Quan parlem d’allò que és cert parlem de “certum”.
En la cinquena meditació, després d’explicar la prova sobre l’existència de déu, diu que hi ha coses de les qual en tenim una concepció clara i distinta, que són certesa. Però aquesta certesa no és el que és en funció de si ens hem esforçat molt per arribar-hi ja que no depèn dels passos que he hagut de fer sinó que sigui quina sigui la via, les coses que concebo clara i distintament són certes. Amb independència si hi arribem amb molta feina o no.
12 No és que la idea de déu m’aparegui amb poc esforç sinó que reconeix que se’n necessita de força esforç perquè es pugui concebre. Però és la cosa més certa. S’ha de parar atenció, per tant, hi ha una mena d’elaboració que la podem interpretar en el sentit que hem vist fins ara on es posa l’accent en la inspecció, que no és l’ús únic que en fa Descartes d’això. Hi ha d’haver una mena de procés previ perquè allò que resulti sigui una cosa certa. És a dir, que hi ha dependència de les certeses entre si, no hi ha graus de certesa aleshores.
S’ha de mirar molt finament el pas i en quina mesura ens hem sortim. Quan Descartes diu “jo sóc, jo existeixo” diu que aquest jo sóc, jo existeixo és veritat i necessàriament veritat. El cogito és necessàriament veritat, ja que això de la veritat s’ha de matisar. És la hipòtesi del geni maligne a la qual esta lligada. Aquesta hipòtesi el que ve a dir és que si suposem que hi ha quelcom que és omnipotent i enganyador podria ser raó perquè no tinguéssim la certesa per pensar que en determinades ocasions creguem la cosa com clara. Encara que sembli que ho entenc podria ser el resultat d’un engany d’un poder omnipotent i hem representi quelcom que no sigui veritat; encara que es tracta d’una hipòtesi metafísica. Es tracta d’una hipòtesi molt exagerada ja que fins i tot el 2 + 3 = 5 seria un engany, afectaria a la qualitat de la meva capacitat d’entendre, no estaria en bones condicions i no ens podríem refiar.
Però aquesta hipòtesi que fa dubtar sempre és perquè l’únic que pot afectar és a que allò que hem represento no sigui allò que hem represento. Afecta a la meva fidelitat de la representació d’una cosa.
Malgrat que apliqui completament la meva capacitat d’entendre resulta que no ho estic entenent a causa del geni maligne.
Aquest és un dubte que abraça pràcticament tot menys el cogito, on es donen circumstancies que fan que no podem separar allò que hem represento i no sigui de tal manera ja que el cogito és “jo”, és l’ego.
Per això no serveixen les altres maneres com el “tu penses” o “ell pensa”, només serveix pel “jo” on no hi cap el dubte i no es pot qüestionar que la idea sigui diferent de la cosa que hem represento pel que fa el cogito que no és afectat per cap tipus de dubte ni pel geni maligne.
Però Descartes, d’entrada, no té clar el qui sigui aquest “jo” o que té aquest “jo”. En la meditació segona reclama prudència i no cal precipitar-se ni interpretar el que sigui aquest ego. El que funciona quan es fa aquesta crida a la prudència és la inspecció atenta: siguem prudents, inspeccionem atentament. Exclou així, possibles equivocacions de les coses que no són del tot clares, d’allò de la qual cosa que podem dubtar. Així la inspecció fa la seva feina. Evitant tota equivocació i excloent tot el que es presta a dubte el que queda és cert i indubtable.
La forma curosa de fer la inspecció s’ha de traduir en el “ja ho entenc”, la seva aparició i allò que és ha de coincidir, se sostrau a través de l’instant que en s’està copsant la cosa i hi ha un encaix perfecte. Però té el perill que és un ara que es pot dispersar ja que no és conseqüència del passat ni el futur. Aleshores apareix déu per poder sustentar aquesta claredat i distinció. La certesa del cogito ve d’aquesta inspecció, meditació, i el que és cert resulta del repàs del pensament excloent de tot allò que es presenta de manera dubtosa. El sistema es tracta d’anular que pugui sortir més dubte, que no hi hagi passat ni futur que ho pugui alterar. El moment en que la capacitat d’entendre i entendre es dóna en acte.
Després es pregunta pel “quan”: només quan penso, i té sentit preguntar-ho perquè és el pensament en acte que s’està donant. És en el jo sóc en acte que existeixo si entenem el cogito com la determinació de l’acte de pensament.
13 Cert és allò que no pot ser de cap altre manera de com un concebem, en l’instant que es dóna es copsa i necessito estar pensant. El penso és un pensament encara que no qualsevol. No hi pot haver cogito sense pensament. No és que jo pensi en mi mateix i aquest “jo” hagi de ser quelcom substancial ja que seria com pensar en alguna cosa fora de tu i possiblement afectat per la hipòtesi del geni maligne. El jo és el cogito, no penso en mi, és l’acte mateix. El que tenim és una res cogitans que ho és en tant que pensa.
La elaboració del cogito és la inspecció, sinó no seria cogito. El jo penso són pensaments en que penso i en tant que penso en ell, que són meu, tinc la certesa que sóc. El cogito és la implicació del sóc en el jo. Jo estic cert que sóc una cosa que pensa, com diu Descartes.
En tant que penso, l’examen de mi mateixa continua i es pregunta si a l’hora que sé que sóc, no sé també quan estic cert d’una cosa? A la qual cosa respon que no hi ha res més en el cogito que el fet que el concebo amb claredat i distinció. Si jo no puc dir que allò que concebo clar i distint és veritat tampoc podria dir que el cogito és veritat. Però si ho puc dir amb aquesta inspecció on no hi cap el dubte ni la contradicció es mostra que la certesa del cogito no és res més que el fet de ser concebut clara i distintament. S’ha de sortir, però, a través de la figura de déu per poder fer contínua aquesta claredat i distinció.
L’error és per culpa de l’ús incorrecte de les facultat de conèixer, m’equivoco si no uso correctament la meva capacitat d’entendre, és a dir, d’alguna manera jutjar. Ser quelcom fals o vertader sobre un objecte s’ha de veure que no es el mateix ser fals o vertader que jo existeixo ja que no són els mateixos requisits els que s’han de complir. En el cas del cogito l’únic que es necessita és la claredat i la distinció però no és el cas quan el que jo concebo clar distint i necessito que s’adeqüi a la cosa que és externa a mi.
Necessito d’altres garanties, que m’ha de permetre sortit d’aquesta mena de col·lapse del temps que es produeix en el cogito i em permeti discórrer temporalment. La cosa que jo penso no està tan clara, ja que ha d’incloure la relació que s’estableix entre la representació d’una cosa i la cosa representada.
La certesa la podem traslladar a d’altres veritat que impliquin aquesta relació i ha d’incloure la garantia d’una causa que no enganyi i que ha de ser únic per la meva capacitat d’entendre i les coses que jo puc arribar a entendre. Aquesta unitat en la causa dels dos membres de la relació (relació intencional fenomenològicament, la relació del pensament amb el seu objecte) de pensar tal cosa i de la cosa pensada, només ve garantit que la capacitat de pensar i de les coses que poden ser copsades pel pensament sigui la mateixa causa, és a dir, el creador que no crea un enteniment que quan està segur que entén té la garantia que allò que entén és veritat i la relació es dóna. La certesa deixa d’estar reclosa en un fet atemporal, de temps col·lapsat, per passar a tenir una estructura de dos membres, intencional o predicativa. La claredat de la meva idea afecta a la cosa de la idea que és idea. La certesa pot sortir del cogito en la mesura en que déu garanteix la causa d’una cosa i l’altre i la relació es compleix.
S’ha de continuar veient en quina mesura aquest déu no és res més que la idea de déu. La seva claredat i distinció de la idea de déu aporta més que la claredat i distinció del cogito. Aporta un temps fiable on el passat, present i futur estan units de manera racional i no a un lliure albir enganyador. Per tant, déu ha de ser en mi com idea, però és la més certa que hi ha ja que totes les altres depenen d’aquesta certesa.
Només tenim idees certes de les idees innates, una idea adventícia que es correspon a una percepció sensible no pot ser certa. Déu garanteix la res cogitans no que els sentits no m’enganyin.
Meditació sisena Primera part El que queda per examinar és que si les coses materials existeixen. Per coses material entenem que significa el mateix que coses extenses o coses corporals. Comença dient que si més no com a objectes de pura matemàtica ja sap que poden existir.
14 La raó que dóna és que no hi ha dubte que déu és capaç de fer (causa eficient) tot allò del que jo sóc capaç de percebre. No hi ha res que déu hagi fer per jo representar-me quelcom amb claredat i distinció.
Es manifesta la omnipotència divina, no fa nosa en el que he d’examinar, ni quan concebo de manera clara i distinta ja que allò que concebo existeix.
La meva impossibilitat de percebre quelcom distint fa que no pugui ser. El no poder se no és per causa de déu, ja que ho pot tot, sinó que és per causa que jo no ho veig clara i distintament. Però ho veig clara i distintament que existeixen les coses materials com els objectes de les matemàtiques.
Es posa un fons on és capaç de generar qualsevol cosa, la meva voluntat és com si podéssim rebre qualsevol cosa, no té límits en el poder de fer la cosa que sigui. Aquesta infinitud ho és del poder i la cosa més semblant que tenim de l’infinit és la voluntat, en tant que naturalesa és infinita. Qualsevol cosa és possible pel que fa la voluntat. Aleshores, com és que no tot el que és possible existeix? Quin és el filtre que ens ho diu? El que és de debò, què és? Descartes diu que el té: el que ell percep amb claredat i distinció. De manera pura s’ha d’entendre com cosa possible. Però d’aquest possible no és el mateix on “tot és possible” ja que és possible en la mesura en que és clar i distint; però quan al primer “no és possible” és perquè no ho vegi clar i distint i no perquè no sigui possible, que déu no ho pugui fer, déu ho pot fer tot. Estic fent una distinció entre “possible” del tot de déu omnipotent i el “possible” restringit, en el que a través de l’anàlisi del cogito tot allò que concebo clar i distintament és veritat.
Però aquesta veritat no pot ser diferent de l’existència en el sentit de la cosa concebuda clara i distintament. La voluntat funciona com a llibertat en el sentit de lliure albir. Si la voluntat és posa així, quina relació es manté amb la claredat i distinció? L’enteniment de déu és infinit (infinits: poder, voluntat, enteniment), però no obliga a que tot el que déu pot es faci. L’omnipotència de déu és creadora de raó, no està subjecte a cap càlcul racional, és un possible que no té límit de cap manera, ni es pot pensar que tot el que déu pot ho crea.
Per part de déu hi ha creació continua, que no és d’un moment temporal. Però és una creació que podria haver estat d’una altra manera. Però aleshores, perquè el que jo percebo amb claredat i distinció forma part del creat i no del que és merament possible però no està creat? Distingir entre el tot és possible i el possible de la cosa creada? Si la meva voluntat infinita i la de déu no és la mateixa (per l’abast de totes les coses que poden ser creades), la voluntat humana és infinita, però la limitació des del punt de vista de la creació no és rellevant, s’indica a través de la cosa clara i distinta. Però no vol dir que hi hagi cosa creada que no pugui entendre però sí que tot el que jo puc entendre ha estat creat. Això sosté la tesi de la claredat i distinció com a criteri de veritat, que diu quan jo entenc bé una cosa, ho entenc quan la concebo amb claredat i distinció. Això ocorre quan passi l’encaix en que no es pugui concebre la cosa d’altra manera, això és un moment que col·lapsa el temps.
El que jo no concebo com a possible és allò que no entenc clara i distintament. S’ha de filtrar a partir de l’enteniment. Descartes vol demostrar que l’enteniment funciona bé, i el seu creador l’ha creat perquè jo pugui conèixer i no perquè jo m’enganyi.
La voluntat és entesa com de naturalesa infinita, si la voluntat fos la causa de les coses tindria accés a modificacions del que estaria obligat a pensar com a meu, però no puc canviar la meva llibertat allò que em represento sent jo però com a cos. La meva voluntat és infinita, en el meu voler ho puc voler tot (de naturalesa), en aquest sentit la meva voluntat ho pot voler tot des de la perspectiva de la de déu. Es pot fer una mena d’instància de relació entre voluntats, meva i la de déu. El que no està sotmès a la meva voluntat no està fabricat per mi.
15 El fet que jo sigui lliure em permet discriminar entre representacions meves que obeeixen a la meva capacitat de crear i les que necessàriament he de posar com a causades per déu.
Aquí la voluntat fa un paper de la llibertat sense límits. Aquesta posició queda reflectida en la inspecció que jo faig del meu esperit, de la capacitat de meditar sobre les coses que penso. Es tracta d’una acte lliure on la voluntat és la que actua. La captació de la meva llibertat la faig a través del cogito on la cosa pensada i el pensament mateix és un mateix fenomen. I això nomes es pot fer amb el “jo penso”. La llibertat és la causa de la inspecció, i només per això la inspecció té un valor de veritat on descobreixo com a veritat allò que la meva llibertat està obligada a reconèixer. Jo que no sóc el creador, com tinc accés a les coses que existeixen que són veritat? No és perquè jo pugui reproduir a déu en mi però el necessito per poder discernir allò que he pogut creat i allò que no, és important demostrar que quan no admeto quelcom com a clar i distint això no queda tocat. Tot això implica en que la meva capacitat d’entendre funciona correctament.
Si estigués fet per equivocar-me tot això no seria possible. Aleshores entenc que la meva capacitat funciona bé. Descartes fa un descripció de la capacitat de consciència que no seria tal si només consistís en adornar-nos de coses. La meva capacitat d’entendre ha d’entendre que no és una capacitat deficient, hi ha una garantia en l’activitat conscient mateixa i no són el resultat de fer cas de quelcom extern. I això està determinat per la claredat i la distinció però amb la causa posada amb déu que és la causa de totes les coses que són veritat. Així trobem en nosaltres mateixos la garantia de les nostres representacions.
En tant que jo concebo clara i distintament una cosa no em puc equivocar. Però tot allò que he concebut clara i distintament, fins ara, no hi ha hagut cap que concebi els cossos materials.
La causa de la claredat i la distinció no pot ser la causa d’un déu impotent. Però déu és omnipotent i no és producte d’un mal funcionament i tingui un error de computació. Això em fa estar cert en que quan concebo una cosa clara i distinta són diferents.
Per Descartes jo puc ser jo podent ser separat del meu cos. De la mateixa manera que sé que existeixo, sé que podria existir sense el cos. En la meva essència tot és res cogitans, no hi ha res que m’obligui a incloure res que no sigui res extensa. Jo sóc pensant, jo penso, existeixo. La veritat no té lloc sense el pensament, és inherent a ell. Inspecciona les coses en tant que les coneix, és a dir, que són coses pensades que no són meres senyals ni símbols ni representacions d’altres coses sinó que la res cogitans és d’una altra naturalesa o com diu Spinoza és un altre atribut.
Queda el tema de la substància.
23/10/14 Segona part S’ha d’acabar demostrant l’existència de les coses materials i tornar-nos a trobar a nosaltres mateixos en un món on hi ha coses que ens afecten.
El resultat tranquil·litzador depèn d’insistir en la diferencia entre la res cogitans i la extensa. Aquesta reconciliació amb el que tenim per habitual es contraposa a l’absència total d’afinitat. Les coses mental i corporals són de naturalesa diferent. No implica excloure la convicció que jo sóc en total un compost d’aquestes dues naturaleses, ans al contrari, acaba convençut i fins i tot aquesta assumpció del compost entre pensament i cos hem permet explicar determinats error sense que s’hagin d’atribuir a errors del creador. Això ho fa d’una manera peculiar.
16 Considera que jo fos per naturalesa un ser constituït per enganyar-me. Si constato que m’equivoco, la causa d’això no la puc atribuir a un error o deficiència de la meva naturalesa, en el sentit en que no estic fet per equivocar-me però ho faig; també la naturalesa ha de poder explicar perquè m’equivoco. Es pot parlar, fins i tot, d’una explicació mecànica. La naturalesa no està agafada de la mateixa manera en un cas ni en l’altre. Déu no pot ser la causa dels meus errors perquè déu és perfecte, idea que exclou la possibilitat de ser causant d’imperfeccions.
No estic constituït per naturalesa perquè m’equivoqui, per tant, no hi ha finalitat de fer-me equivocar en la meva naturalesa. La meva naturalesa no és causa de les meves equivocacions, però jo m’equivoco i això dificulta explicar perquè aquesta mena de rescat dels meus sentits no rescata la percepció sensible, que no és font de certesa; però en certa manera ho ha de ser quan parlem de la certesa en la coses corpòries exteriors a mi.
El fet que som cos i ànima és el que explica la qüestió dels errors. En la naturalesa corporal i pensant no hi ha defecte de fabricació que expliqui que succeeixi l’error.
Amb l’exemple del membre fantasma amb el que el dolor se segueix notant quan el membre no hi és es pregunta per la naturalesa de la construcció del cos i els nervis i si està mal fabricat per notar encara el dolor quan el membre no hi és. L’atribució a una cos interna o externa és rellevant. Aquesta és una exterioritat a la creació mateixa de la naturalesa corporal, una manera de pensar en la qual l’error no és per culpa d’un mal comportament; si hi ha hagut un tall però encara es nota el membre, no es problema del cervell ja que ho continua fent be. Mal funcionament l’entenem com a defecte de fàbrica.
El dolor en el cervell és una idea, és mental. Aleshores entenc el dolor de manera mental, però si entenc que em fa mal el peu quan no en tinc hi ha quelcom malament perquè no es correspon amb la veritat.
Per poder entendre algunes coses no puc estar mal fabricat, i no podré entendre-les totes, però les que entenc no podries ser certes si fos un ésser constituït defectuosament. Això significa que la meva capacitat d’entendre, no és que ho pugui tot, però si que fins on arriba ho fa bé. La res cogitans també té sentiments, la percepció sensible és un element més així com la voluntat i d’alguna manera puc entendre bé el que entenc perquè tinc facultat que em permeten adonar-me’n si l’error ho és o no. Això és necessari perquè quan entenc una cosa sigui ben entesa, que pugui discriminar entre l’error i la veritat.
Aquesta és la capacitat que em fa coneixedor de veritat de moltes coses.
El requereix el coneixement és el mètode per poder usar la meva naturalesa per tal de maximitzar els encerts i minimitzar els errors. Es pot pensar com una qüestió de freqüència, però Descartes és reticent a la noció de probabilitat. Però es produeix l’establiment d’un espai on la noció de probabilitat tindria sentit. Com que no podem atendre a tot, atenem a aquelles coses que són més improbables, encara que Descartes no usa la noció de probabilitat.
La certesa exclou moments en els qual quan estem certs de la cosa pugui ser falsa. La certesa és una veritat assegurada. Només té lloc, igual que la veritat, en la res cogitans. Si la veritat és quelcom que passa, passa a la res cogitans. No hi ha veritat sense el coneixement de la pròpia realitat. Amb les coses corporals només hi ha certesa en tant que són copsades matemàticament.
El que no queda recollit per la matemàtica no és cosa certa. Les matemàtiques estan enteses com a referides com a coses extenses.
Hi ha altres coses referides als cossos que no són objecte de la matemàtica pura, com per exemple, la magnitud d’alguna cosa com la grandària del sol.
17 La falsedat no pot estar en mi sinó tinc la facultat per corregir-me, no pot ser que sigui l’última possible.
Tot allò que m’ensenya la naturalesa és veritat, com diu Descartes, que entén per naturalesa que déu mateix o la coordinació que ha establert entre les coses creades, l’odre còsmic.
Però de les coses materials el dubte hiperbòlic desapareix ja que hi ha quelcom de veritat, com en l’exemple del membre fantasma. Es tracta d’un dubte que està modulat per la freqüència de la seva aparició.
El dolor indica que allò que li passa al peu és dolent pel cos, si hi ha plaer és bo (postura estoica). Es tracta d’una naturalesa que quan genera quelcom negatiu és negatiu per ella mateixa, que amb el seu mal funcionament genera la idea de dolor = negatiu. Però la ment té recursos per poder-ho inspeccionar i determinar si hi ha error o no. Si ho és, s’ha de poder entendre que ho és per poder-ho corregir.
Saber allò vertader pertany a la ment sola i no al compost.
El dubte hiperbòlic servia per només allò que podia se indubtable, però a través d’això s’arriba a una mena de confiança amb la que es pot entendre i es raonable que continuï sent així. S’ha aconseguit un saber de coses i del fonament del saber sobre les coses. Es un saber de com es garanteix el saber i que davant de qualsevol voluntat d’inspeccionar el que estem pensant poder arribar a discriminar allò que és veritat d’allò que no ho és.
28/10/14 Primeres objeccions Accepten idees innates però no la causa. Caterus pensa que no hi ha cap realitat que sigui possible entendre la res cogitans. Es la realitat objectiva la que demana una causalitat. Descartes introdueix una novetat en el concepte de causa eficient, aquella causa que fa que em conservi durant l’espai i el temps.
Tot ha de tenir causa i déu és la seva pròpia. Es trasllada a l’àmbit metafísic un pensament on les coses no poden prescindir de causes per explicar-les o mantenir-les. Descartes usa el verb “existir” de manera nova, aportació cartesiana. Usa el verb per tractar l’ésser quan aquest no té atribut, a la manera parmesiana. Existir és ser efecte de causa i causa d’efectes. Hi ha un dèficit en tot objecte en relació amb el que és, amb la causa divina. No hi ha coses per haver-hi productes.
Es parla de potencia que es un poder-ho tot, en termes de la filosofia tradicional clàssica grega és un contrasentit. Els primers pensador cristians han de treballar aquest efecte de contradicció, ja que sembla que no tingui ni cap ni peus. És per l’època de Descartes on l’omnipotència s’introdueix com a concepte funcional. No es poden comprendre les raons de l’omnipotència, perquè fa una cosa o unes altres no.
No te limitació i pot ser causa de qualsevol efecte.
La claredat i distinció de la idea limitada que tenim de déu és la que penja de dues coses: 1. Si en la idea de déu hi ha quelcom real.
2. Si és la negació de quelcom. Com pensar el fred com la negació de la calor. La idea de fred no té, aleshores, una veritat que li correspongui en l’existència real. Pot ser que passi això amb déu.
18 Però es vol demostrar que la idea de déu és positiva. Es busca la necessitat lògica com la del triangle on la suma del seu angles és obligatòria per la suma de dos rectes. Es pot pensar que un nom pot ser buit de significat, però en el cas de triangle si que té significat. Aleshores la lògica t’avala per descobrir la seva propietat. Encara que no hi hagi proves de l’existència de triangle entre el seu concepte i la seva propietat, no queda condicionat a aquesta propietat, no necessàriament ha de ser quelcom que tingui valor semàntic, si hi ha triangles tenen aquestes propietats, però no demostra que existeixin els triangles, no necessita ser una condició per la relació lògica. En canvi déu ha de ser concebut de manera necessària com del concepte de propietat del triangle se segueixi la seva existència. Concebent clara i distintament la idea de déu s’ha de treure la conclusió de la necessitat de l’existència de déu. Però la idea de déu que veiem clara i distinta pot ser una idea fabricada per mi. Però Descartes diu que s’ha de comprovar que no sóc l’artífex de la idea com amb la idea d’unicorn. Això vol dir que no puc separar l’essència de l’existència real, ja que sinó deixaria de ser el que és i no la podríem concebre. Aquesta idea és l’omnipotència, que s’acaba convertint en la cosa més clara i es mostra com a necessàriament existent. Si té algun significat l’existència necessària es tracta de l’omnipotència que ha d’existir necessàriament, sinó no és omnipotència de la mateixa manera que la suma dels triangles equival a la suma de dues rectes.
Però l’existir que ha de ser obligatòriament posat al costat d’aquesta omnipotència és l’existir necessari.
Però entenem l’ésser en tant que l’entenem com existència de la que se’n deriva de la noció d’omnipotència. Per parlar de l’eidos (idea) grec parlaven de la limitació, del retall en relació amb d’altres coses, de la distinció, de l’ens, de les coses que són. Això garantia l’ésser, ja que és les coses que són. Però per Descartes la garantia és l’omnipotència ara. Aquesta és una operació que capgira la relació.
El coneixement modern no té obstacles per pensar que entén aquesta noció d’omnipotència, la petjada de la qual en nosaltres és la voluntat (que és la llibertat moderna), però com que no tenim temps suficient no es poden exhaurir les coses. L’acte d’inspecció de la llibertat és un acte que ell mateix jutja i estableix les regles a partir de les quals jutja. No té mesura externa a si mateix. Si encerta ho fa perquè una sola cosa fa un capgirament que fa que allò que siguin els seus requeriment siguin satisfets per la cosa.
Sense aquest exhauriment no tenim garantia, ja que es podria presentar la cosa d’una altra manera i necessitem la voluntat-llibertat. Descartes treballa per dir que totes les coses són producte de la voluntat de déu. Quan la voluntat no s’exerceix la meva voluntat resulta indiferent. Abans de decidir puc deliberar, però la llibertat és en la decisió on no hi ha indeterminació. Per tant, la indeterminació i la llibertat no van associades, són inversament proporcionals. No hi ha indiferència en la llibertat plena. Així jo que sóc limitat exerceixo coses el tema és que la meva decisió estigui d’acord amb l’enteniment, ja que sinó la decisió sense enteniment el que tenim és una pura fortuna, sense que existeixi la decisió, per atzar.
La coordinació entre la voluntat i l’enteniment és el mateix acte pel que fa a déu, no hi ha un sense l’altre.
El poder, que ho engloba tot també forma part de l’acte de la creació divina.
30/10/14 La qüestió de la causa i el problema de la prova ontològica, de la demostració de l’existència de déu són les essencials en aquestes objeccions. Caterus en fa una exposició detallada.
Buscar conferència de Felipe Martínez Marzoa, una transcripció sobre la causa sui. On insisteix que per una banda hi ha una utilització diferent de causa a la dels medievals i el lligam a la qüestió de l’existència on l’ésser es compren com a existent. L’essència i l’existència ve de voler reproduir amb paraules allò del que/què és. Parlen de coses diferents. Sense accent vol dir que hi és, que existeix, que es dóna.
Mentre que què és, no es pot contestar la pregunta amb la primera accepció, ha d’apuntar a l’essència que juntament amb l’existència jugant amb aquest tipus de paraules. Amb la primera podem donar conte amb la seva existència o que està davant de nosaltres, per tant, no és el mateix preguntar de manera que la resposta hagi de ser que o què és. Això fa que la forma d’utilització del verb com a còpula esta lligada a l’existència.
19 La distinció sembla que obeeix a que tenim dues formes de saber una cosa o l’altre. Es pot parlar de certa presència per la noció d’existència, que sigui això i no allò amb la seva determinació obliga a parlar en termes d’essència.
La causa de què és causa? Es pot tenir la idea però no tenir l’existència de la cosa que la causi, això passa amb tot excepte amb déu.
Poden haver idees que no tinguin com a objecte res quelcom real, com la idea d’unicorn. El problema és que si l’existència de la idea ens obliga respecte la cosa de la qual la idea és idea.
S’aborda la idea i l’objecte (la cosa per la qual la idea és idea) com si el pensament fos intencional. El problema és si l’objecte existeix o no. Amb l’unicorn passa que l’objecte no existeix però l’existència de la idea sí que hi es, és com a pura realitat objectiva de la idea, que sempre ho és de la idea. Ja que la idea ja és idea de quelcom, i això permet dir i diferenciar les idees a causa de la realitat objectiva. La realitat objectiva de la idea d’unicorn no existeix com la de la poma. En tant que idea és la seva realitat formal no fa referència al contingut en principi. Es pot dir realitat formal de l’objecte parlem de la seva existència. Si l’unicorn és real formalment vol dir que existeix.
Aquesta duplicitat només es dóna amb les idees, per Spinoza no hi ha realitat objectives de les idees.
Però com es pot lligar una cosa amb l’altra, la idea i l’objecte. La realitat objectiva quina relació té amb la relació amb l’objecte. Descartes diu que no hi ha una relació necessària d’existència sinó que la necessitat és el lligam de l’existència amb la seva realitat objectiva. L’existència de l’objecte amb la realitat objectiva de l’objecte. Només hi ha una realitat objectiva en la qual l’existència sigui necessària que és la idea de déu. Totes les demés són merament possibles sempre que la realitat de la idea contingui una realitat objectiva. La realitat de la idea d’unicorn és possible. Totes les coses en tant que són objecte d’una idea són possibles, que poden existir, però no totes existeixen.
Però com es detecta que aquesta existència és efectivament en acte? Sembla que quan Descartes parla d’acte vol dir que existeix efectivament. Però per Descartes les coses són causades, han estat efecte de quelcom. La diferència és que la poma ha estat feta i l’unicorn no.
Descartes reclama l’omnipotència de déu on l’existència i l’essència estan unides necessàriament. Descartes actua com si tingues un rerefons amb una absoluta capacitat, un fons negre sobre el qual tot pot esdevenir, però el que s’esdevé és allò que existeix, allò que està fet. Les idees són un tipus de realitat mental que permeten establir l’enllaç que hi ha entre el fons negre i les coses efectivament realitzades sense que enllaci una cosa amb l’altra no hi ha possibilitat d’idea en sentit de coneixement de les coses que existeixen.
La certesa necessita que l’acte en el qual jo estic entenent una cosa i la cosa que jo estic entenent sigui un acte unitari, que col·lapsa, quan estic cert de quelcom no pot haver-hi res mes que completi la cosa que jo entenc, no hi ha possibilitat que aquella cosa que estic entenent sigui de manera diferent, es pensa com un col·lapse en el temps, és un moment d’intuïció, on no entra res ni temps que pugui semblar d’altra manera.
20 Els requisits que ha de complir aquesta cosa perquè sigui certa estan posats tots en acte, tot a l’hora, formant part d’una unitat, no pot ser que sigui d’altra manera. No hi ha possibilitats que aparegui res ni millor ni pitjor, queda assegurada la certesa. Però vol dir que es parteix d’una base insegura, però que es converteix en cosa certa anul·lant tota possibilitat que no passi d’altra manera. Es cobreixen tots els requeriments perquè entengui una cosa d’una determinada manera.
Però per Kant l’argument ontològic no s’aguanta, aleshores allò que se’m presenta i les condiciones per conèixer l’objecte són una unitat, el subjecte cognoscent. El que jo conec i la cosa coneguda. Kant dirà que l’únic que podem pensar és que els objectes només són allò que compleix les regles que el subjecte cognoscent estableix per conèixer. Però per Kant no es pot conèixer el que la cosa és en sí, ja que partim de les nostres pròpies regles.
Hi ha d’haver una mateixa unitat causal creadora que sigui la mateixa que creï els objectes de fora. Hi ha quelcom que en diu subjecte transcendental, la unitat subjectiva. Per això, per Kant s’escapa el coneixement en sí. Però per Descartes ho conté tot, i el déu és la garantia.
Es pot considerar el concepte de déu com a fallit? Això es problema d’entendre el concepte de déu, Descartes diu que és incomprensible en tant que infinit. Amb el que comprenc de déu ja és prou clar per conèixer de manera clara i distinta la idea. Descartes re formula l’argument anselmià amb premisses i conclusió. Es pot afirmar vertaderament entenent que aquella cosa que afirmo pertany a la essència d’aquella cosa. L’existència pertany a la naturalesa de déu, aleshores déu existeix.
Descartes diu que cal exercitar-nos per tal de lluitar contra l’hàbit. Sinó es cau en l’error de l’hàbit que ens porta a la confusió. Es vol separa d’allò que és vulgar de manera que lluita contra l’hàbit, per tal de trencar amb quelcom. Es pot pensar com la destrucció de l’hàbit de la tendència natural que em porta cap a la confusió, el pensar clara i distintament és la el que fa que pugui arribar a concebre l’essència i divina i que resulta ser la més clara i distinta de totes les coses. L’obstacle és que efectivament no hi tenim costum, cosa que és la clau per arribar a la qüestió.
04/11/14 Segones objeccions 11/11/14 Terceres objeccions Descartes presentar el dubte ja explicat per diferents filòsofs per tal de presentar el problema i poder donar una solució.
Descartes confon el subjecte amb els atributs que pot dur a terme el subjecte, no és el mateix passejar que el passeig. Per Hobbes allò pensant ha de ser quelcom material, no podem pensar que pensem sinó que hem pensat com ha procés temporal, és a dir, que penses que penses però no l’acte mateix.
Per Descartes enteniment vol dir les coses dotades de la facultat de pensar. I així enteniment i entendre pot ser el mateix.
Hobbes torna a criticar que allò que entén i l’enteniment són el mateix.
Si les idees són imatges de les coses no podríem tenir la idea de déu. Encara així es podria inferir que existeix quelcom sense causa que ha donat lloc a tot allò que existeix, però per Hobbes no hi ha idea de déu.
21 Descartes diu que Hobbes entén per idea imatges de les coses materials pintades en la fantasia. Però idea és tot allò que l’esperit concep de manera immediata. Hi ha un conflicte de termes, la substancia té realitat per sí mateixa y no necessites de res corpori.
Per Descartes al idea de déu ha nascut amb mi i no s’obté pels sentits ni de les coses exterior ni de la meva ficció.
Hobbes diu que la idea sensible pot enganyar, així podem pensar el sol com més gran del que es veu a simple vista, però això concebut pel raonament no és la idea, és quelcom superior a la idea. Mitjançant la raó podem deduir que la idea sensible pot ser enganyosa.
Hobbes crítica el que pugui existir substàncies més existents que altres.
Per Hobbes coneixem a déu a través d’atributs exteriors.
Com és possible que podem cometre errors basant-nos en la capacitat del lliure albiri (que per Descartes és el que vivim cada dia, la voluntat). Si una pedra no veu no es perquè no tingui la facultat de veure.
L’error és perquè l’ús de les facultats que han estat donades ocorre l’error.
Déu pot enganyar però no pot dir-nos quelcom que no sigui veritat, ja que seria un desig de confondre.
13/11/14 El que són les coses ho són a través del coneixement de les coses.
La creença és un tipus d’estat mental on allò que creiem és tal i com és objectivament. Creiem sense poder tenir garanties de que aquella cosa que creiem ho es tal i com és. En l’exemple de la cera no hi ha un problema material on puguis concebre, sinó que es tracta d’entendre-la i no en el terreny de la sensibilitat. Però si la correcció no segueix el criteri de la certesa, hi ha un altre criteri? Es poden pensar situacions on l’engany no és obvi i causa efecte com a cosa que jo percebo, així s’entén el coneixement en sentit ampli, tindria una percepció de quelcom, és a dir, de l’engany.
Aquest tipus de coneixement que Descarts situa a la base, per ser contradit t’has de situar al mateix nivell de coneixement que ell defensa, que el coneixement és la base del que les coses són.
El cogito funciona de dues formes: 1. Penso, sóc.
2. Sóc, existeixo.
Són proposicions tal que es pot anunciar de manera performativa. Dir que “sóc un cos” no es pot negar la teva existència ja que t’obliga a existir com a anunciador. Si el cogito cartesià és això no té cap mèrit, ja que es pot anunciar quelcom impronunciable i no es podrà separa d’ell mateix. Al dir “no penso” resulta contradictòria, en lògica de manera pragmàtica s’anomena. Però dir “tinc mal de cap” i negarho no resulta contradictori. L’existència del anunciador és quelcom més, l’ego, com el “jo”, requereix una propietat: que no és més que pensador.
22 El cogito és prendre com a ésser meu allò que es fonamenta per sí sol. Si prenc com a fonament meu allò que la seva negació és una contradicció pragmàtica, inevitablement em divideixo, i el pensament i el cos s’han de separar. Però això resulta estrany, es pot estar acord amb Descartes i veure que no va enlloc? Sóc cos i penso, i la perspectiva que tinc de les coses que conec que siguin causes del que a mi em passa, amb això no puc separar el cos de l’ànima. No es sostenible l’exigència a l’hora de viure i hagis de seguir allò que es conclou del cogito, però no perquè hagis d’esperar que el cogito faci ciència, sinó que no es requeriment per viure. Encara que no hi ha ciència sinó és fonamentada en la certesa, el coneixement de debò que fa que altra coneixement, merament perceptiu per exemple, siguin sempre moment en els quals em precipito; però tot ha de poder acabar en ciència.
Es busca una realitat causant d’un efectes que són en mi, que sigui quelcom en el món. Si en el món està capturat per tot allò que ha de quedar fonamentat i fixat en el cogito, és un món en el que l’ego que tot ho sosté, i el que no hi és, és un ego que obliga a coses que pragmàticament no podem viure conforme a elles.
La intervenció de les coses exteriors són determinants del jo que està sotmès, això per Hobbes. En canvi per Descartes impossibilita que res exterior l’afecti.
No es pot seguir en la pràctica tot allò que se segueix del cogito, aleshores, com es pot dir que la realitat externa no influeix en el que jo sóc? Sempre que pensem sense Descartes, és perquè estem badant? La separació entre cos i ànima hi ha tota una antropologia que diferencia un abisme entre l’ésser humà i la resta. Això fa que la diferència sigui abismal i crea un ego on la seva negació és una contradicció pragmàtica. Si el cogito és qui mana ens perdem quelcom de nosaltres mateixos? Una cosa de la qual no tenim coneixement és? Al parlar del cogito hi ha tota una experiència amb els principis que s’esdevenen de la claredat i la distinció. S’obre l’experiència de la consciència on es pot transitar per elles, com vivències de la consciència que no queda aturada i limitada a un moment que apareix com a consciència.
La relació que tinc amb les altres coses està supeditada als requeriments de la certesa, on la mateixa certesa és interna al procés.
En el “jo penso” on estic performat en l’enunciat hi ha dos aspectes: 1. El de l’experiència, el jo que s’experimenta pensat.
2. El de l’autoria, no queda capturat en l’anunciat. Això queda reflectit en els problemes de múltiples personalitats on l’experimentador experimenta dos autors dels seus pensaments. Per Descartes l’autoria es de déu, i com que es bo, crea que allò que experimento tingui garantia que lligui i no enganyi.
El jo implicat no és el que experimenta ja que sinó seria causa sui.
Quartes objeccions De la mateixa manera que concebem el cos i l’esperit d’una manera junta, però en canvi puc conèixer una cosa sense l’altra. El mateix passa al poder conèixer el triangle sense el teorema de Pitàgoras. Però per Descartes es pot concebre el cos sense l’esperit i viceversa.
Però que em fa no necessitar res més quan concebo clara i distintament? Descartes diu que la claredat i la distinció són suficients mentre estiguin enfocades a coses completes i que no estiguin relacionades amb l’infinit. Amb la cosa tal i com es té concebuda clara i distinta sí que es pot parlar de compleció, com una substància; que no necessita res més que allò que està concebut per poder existir, aquesta completesa és suficient.
23 La unió de cos i ànima és un problema en Descartes, però la concepció clara de l’esperit és evident que no cal afegir-hi res més. No es tracta d’una suma de coses inconnexes sinó que és una unitat que va més enllà, es tracta d’una “unitat substancial”. L’origen del problema es quan estem certs de quelcom en el moment en que és entès per l’esperit. Aquesta certesa no necessita res més. Les coses que sí que estan present fan completa la cosa i no necessita res més.
La idea de déu està en mi perquè ell l’ha posat. S’acusa a Descartes de confondre el judici amb la idea.
Això passa amb el fred i la calor: la idea de fred és el fred. Si es entès com una privació de calor no pot ser una idea positiva. Descartes i Arnau tenen concepcions de “idea” diferents.
Les idees són allò que estan al pensament, però no hi poden ser si no són. Forma una certa unitat amb la cosa que esta fora de la idea, per la qual la idea és idea. El que descobrim de l’anàlisi de la foto (representació) ho descobrim d’allò pel qual la foto és foto. Però podem dir que la foto és fonamentalment falsa, però la relació sí que hi és en Descartes.
Però sí que és imatge de quelcom, la de la foto per la qual la foto és foto. En la meva ment hi són com a foto. El mecanisme de generar foto pot ocasionar fotos falses (materialment), i l’anàlisi de la foto pot no proporcionar res sobre la cosa per la qual la foto és foto.
La materialitat és falsa en quan la cosa està en l’ànima i genera una falsa idea i que motiva que els judicis sobre la realitat de la cosa siguin falsos i poc fiables.
El fred podria ser com la foto d’una cosa que no té cap correspondència. Si la foto fos clara i distinta seria impossible que passés això. No pot haver idees materialment falses si són clares i distintes, ja que només pot donar-se en el cas en que la idea sigui confusa.
Si tot té una causa, per què no la té déu? Per Descartes déu és causa de sí mateix però infinit.
Per Descartes, pensar i ser conscient és el mateix. Argument que la resta d’autors intenta atacar. I així un nadó pensa que pensa però oblida que pensa.
20/11/14 La claredat i la distinció venen donats per déu, però no podem estar segurs que déu existeix sinó és per la claredat i la distinció: així es produeix un cercle viciós. Però per Descartes aquí té a veure el concepte d’intuïció i immediatesa. Però què passa amb la claredat i la distinció, no és també immediat? La claredat d’un argument, per exemple, es mostra de forma evident en cada pas. L’evidència és el moment intern on queda la cosa clara. Sense déu no hi ha garantia del curs temporal.
Si en el moment de l’evidència es pot observar que hi ha quelcom més que no és evident però que forma part de la cosa el cercle viciós sí que es pot complir i no hi ha argument en contra. Tenir una idea és conèixer que ets conscient de tenir la idea, però es pot usar el recurs per parar atenció al pensament meu, però no és el pensament propi, és quelcom que ha passat. Això vol dir que tenir la idea és que la sé, sinó no serien idees.
Però les propietats que es puguin deduir de la idea, podran ser les mateixes que les coses en sí. Però en l’ego, l’acte de pensar i la cosa mateixa es creat, i el problema és pensar si a través de la idea de poma tinc accés a la poma en sí.
Per Hobbes, jo sóc el que jo percebo de mi, hi ha coses que fan quelcom al cos que es poden traduir en problemes corporals. En el cas Arnauld, Descartes desenvolupa la teoria de la substància, que es concebuda com a independent en el cas de l’existència: pot existir independentment.
En el cas del cogito es parla d’acte performatiu, el mateix passa amb dir “juro...”, al jurar es produeixen coses. El que és cogito és cosa, substància, és un acte que no necessita de res més i es pot parlar de cosa com a substància independent. El “jo” s’ha d’entendre com el jo de cada persona que pensa.
24 La res cogitans es pensament en acte, i pot haver-h una inspecció sobre aquest pensament, inspecció de l’esperit. Aquesta inspecció és el que permet parlar de cosa o el fet de ser cosa permet que hi hagi una inspecció. L’acte no s’esgota en sí mateix en tant que existència d’una substància, en tant que existeix és pot inspeccionar. La inspecció troba el nom de les coses, pensaments, cogitatius, que són les idees.
La inspecció troba idees. Hi ha la clau que és que en troba una de déu que és particular. Les altres que apareixen, idees de coses sensibles, les he de deixar entre parèntesi per un problema relatiu a que la inspecció no les troba amb capacitat de tenir-ne certesa. El cogito és certesa que es basa en el caràcter performatiu que té, és substància.
Que els coses sensibles no siguin clares i distintes el problema es que hagi una correspondència amb allò externa, la relació entre la idea i la cosa de la realitat. Sobre el cas del cogito no hi ha el cas del problema de la correspondència, ja que la seva existència i allò que ell és és un mateix acte, és la cosa.
Això només funciona si s’admet que hi ha una cosa pensant.
No es duplica com el que passa en una foto i la cosa fotografiada en el pensament sobre la inspecció.
El pensament seria, així com la foto, una duplicació relacionada amb allò pel qual és foto. El problema de la correspondència queda clar. La consciència no és la representació de les coses, que hi hagin coses representades no vol dir que sigui un sistema de representació, sinó que tinc consciència de la cosa representada i no queda ben comparat amb la fotografia.
Malgrat tot això, el pensament pot fer fotografies, i és quan pensa en coses sensibles.
Déu no és al cogito ni és una foto, aleshores, què és? No pot funcionar el caràcter performatiu del pensament en el cas de déu, així com funciona en el jo, però jo no sóc déu i no puc ser consciència de déu. Jo el tinc, a déu, com a objecte d ela meva consciència. Hi ha quelcom que s’assembla més al que passa amb la foto. Però déu no és cosa sensible i la seva idea resulta estranya: és una idea en la qual, el caràcter de ser idea, inclou no només el caràcter performatiu en mi sobre la idea sinó que també inclou quelcom que s’assembla més a la relació de correspondència. A través de l’existència s’han de cobrir tres fenòmens : 1. Cogito 2. Idees sensibles 3. Déu.
Aquestes tres qüestions queden recobertes per la noció d’existència. Però què és l’existència? La idea de perfecció, la seva causa, no puc ser jo ja que em supera, i jo no sóc el meu propi autor, que és una certesa associada a la idea de déu que no la tenim sencera. Però els moments en els qual concebem de déu amb claredat i distinció són moment on d’alguna manera en concebo com incapaç de ser causa de mi mateix, que no sóc el meu propi autor. La idea de déu té la consciència de no ser el propi autor.
Hi ha en mi quelcom que si fos l’autor de mi mateix m’hauria fet tenint en compte aquesta presència.
Causa sui només té sentit en aquella substància que no té límit. Però en certa manera déu és causa sui en tant que l’essència positiva d’una cosa és infinita en déu, allò que és de veritat real que fa que sigui quelcom que provoca efectes. L’existència està pensada en aquest nivell. Però Descartes parla del que hi ha en déu de manera eminent, que tot ho pot, no sent extens és creador de les coses extenses.
Allò que dóna raó d’una cosa és la causa, per això tenim en les idees tot el necessari per poder saber la cosa per la qual les idees són idees, i així no necessiten recórrer a res que no sigui del ordre del pensament per dir coses certes d’allò que tenim idea.
25 Cinquenes objeccions Gassendi era un pensador que no creia en la metafísica. Ataca a Descartes de manera taxativa. Està en contra del mètode i de les raons que el porten a la seva investigació.
Reclama a Descartes més honestedat, i diu que fa un gran artifici per demostrar quelcom.
Indica que amb la causa final serà prou de demostrar deú, però per causa final entenm els propòsits que té déu, els quals no es poden saber, aleshores ha de ser la causa eficient la que s’ha de tenir en compte.
La relació que hi ha entre la part i el tot és poc tractada per Descartes, no així per Spinoza on el tot conté la perfecció d’una forma infinita igual que ho conté l’essència de déu; així no es pot dir de déu que podia haver fet quelcom millor amb el món.
El món com a conjunt és la màxima perfecció, grups de compossibilitat.
Amb la causa eficient no s’ha de recórrer al sentit finalista ja que no pot ser preguntat. Gassendi no pensa la consciència com la pensa Descartes.
La voluntat és sempre més que l’enteniment, però Gassendi reclama el contrari per poder desmuntar la seva explicació.
El voler i l’entendre no són el mateix, ja que es pot arribar a voler més però parla en aquests termes amb l’entendre no comporta arribar entendre més.
La infinitud de la voluntat ho ha de ser en el voler, encara que la voluntat divina les vol finites. Però la llibertat de voler no està sotmès a cap limitació, però les coses que es volen sí que estan limitades ja que sinó seria déu. Però la llibertat de voler sí que és infinita i no pot haver-hi més de llibertat de voler.
Aquesta infinitud es posar en la inspecció de l’esperit, que és on es posa la infinitud de la inspecció. Si la capacitat d’inspecció tingués límit no es podria donar com a resultat l’anul·lació del dubte, no podria donar com a resultat la certesa. Sinó fos així hi hauria una limitació que possibilitat que quedi a les fosques una part que no podria resultar la claredat d’una inspecció.
L’essència i l’existència van de la mà, el caminant ho és en tant que existeix allò que duu a terme, que és coextensiu amb el pensament. Per tant, sinó pensa no sé que existeixo, és l’existència de la cosa pensant. Hi ha una relació causal idèntica a la raó de la cosa la que hi ha en el pensament Cartesià.
En última instancia el referent diví és necessari per explicar-ho tot plegat, en la mesura en que és la mateixa la causa d’una cosa i l’altra, tenim la comprensió d’entendre l’equivalència de la raó de les coses.
Les matemàtiques, en tant que idees, ho són de coses sensibles, i estan problematitzades per la hipòtesi del geni maligne.
27/11/14 Es forma la noció d’inèrcia on la causa i l’efecte sempre estan en contacte. Tot això ocorre en un moment on es barregen coses amb conceptes nous. Que el moviment estigui com formant part d’un atribut de la matèria, vol dir que no necessites que una altra cosa la empenyi ja que els àtoms no són moguts per res. Aleshores el cossos que tenen sotilesa són mers propers allò que l’àtom és, que es mou a si mateix. Aquest univers de pensament xoca amb el de Descartes i sembla que no s’entenguin.
26 Es produeix una separació entre el coneixement i la praxis es fa patent en forma de solució a l’objecció de Gassendi. Però com pot ser que quan actuo amb seny m’abstinc de conèixer? Sembla que hauria de ser un problema però està posat com a solució.
El cogito només funciona perquè és primera persona. Aquest “jo” també és jo sento, però que vol dir que Descartes no admeti que considerar les coses així és considerar el jo parcialment? Perquè sempre pensa el jo com a consciència i fa anàlisis de la consciència. La inspecció és inevitable si vull determinar si la idea és certa o confusa.
Amb les percepcions i sentits no es pot estar cert que es corresponguin amb quelcom i que siguin idees vertaderes. No és qüestió que tingui moltes coses, que pensi, vulgui, que percebo el meu cos... això no es posa en qüestió. Es vol analitzar la consciència en tant que són idees en mi per poder assegurar la certesa. Si posa en dubte les coses es perquè no es perdi el fil de la consciència i la certesa. Així Gassendi queda contestat en la seva objecció d’aquestes coses com inútils.
Sembla que Gassendi té un caire d’impertinència i entre els dos hi ha molta distància conceptual.
En la mesura en que es coneix, Descartes és només una cosa que pensa. La certesa és necessària per la consciència, així la consciència serà consciència.
Es a través de la inspecció que determinem si imagino o si tinc una idea clara i distinta. La inspecció de l’esperit no pot estar basat en res corpori, quan té relació amb allò corpori la idea és confusa.
La substància i la naturalesa es posen com a sinònims, es pot parlar de tres substàncies: 1. Cogitans 2. Extensa.
3. Divina La substància es caracteritza en modes (accidents) de la extensió de la naturalesa. Amb una taula tenim una manera en com la extensió és. El individus són accidents en aquesta concepció.
Sisenes objeccions L’ateu no pot fer ciència i no pot connectar els moments en el temps sinó té la figura de déu. No pot estar segur de cap raó geomètrica. Déu funciona com a causa única per la cosa que jo conec i la meva capacitat de conèixer, i que digui “ara ho entenc”.
El tipus d’engany és perquè hi ha una causa eficient i no sabem a fi de què passa allò que està passant, però així atribuïm a déu una cosa que no sabem si la té. La bondat de déu se la posa en el fi quan es diu que enganya o no enganya. Que vegem el sol petit no està posat per enganyar-me sinó que sóc jo que no ho concebo de manera clara i distinta.
La voluntat no està al marge d’allò clar i distint.
Les essències de les coses dels grecs passen a ser nocions divines. Però en Descartes desapareix la noció de la Grècia clàssica per ser pur resultat de la creació divina. La veritat eterna és creada. I les seves predeterminacions de la causa a través de la voluntat es mantenen nominalment, però déu en tant que creador és un sol acte.
27 Quan parlem de coses, parlem d’idees de coses. La distinció entre pensament i extensió és una que coneixem i és pensant que fem la distinció. L’extensió (una de les dues substàncies) com a tal tampoc no és el cos. Per pensament i extensió no distingim pensament i cos, encara que sí que ho fem, però des del coneixement que fa la distinció.
Tot cos és extens de manera que si inspecciono una idea, la cosa aquella de la qual la idea és idea, si la puc concebre sense cap cosa extensa, no puc dir que és un cos, sinó que m’obliga a dir que no és cos.
La distinció entre el que és pensament i extens és una distinció basada en la capacitat de concebre una cosa i l’altre sense determinades característiques. És a través del que jo concebo que puc analitzar, per exemple, un desig i que no tingui elements corporals extensos. Però puc desitjar quelcom corporal. Amb el pensament passa igual, si penso en un llibre penso en una cosa externa, però el fet de pensar-lo i inspeccionar la idea no té cap característica extensa. Això fa que hagi de dir que hem de distingir es idees dels cossos.
04/12/14 Intentem portar llum a les objeccions a través del Primers principis de filosofia de Descartes.
1. No és le mateix saber que hem de dubtar que practicar el dubte.
2. També és útil considerar com a falses totes les coses sobre les quals es pot dubtar. És fals tot allò que ho pot ser.
3. Si el dubte s’aplica a tot és un acte revolucionari. Però les qüestions moral, polítiques queden apart. No s’ha de fer extensiu al govern dels nostres actes.
4. Perquè es pot dubtar de la veritat de les coses sensibles.
5. Dubtar de les veritats de la demostració de la matemàtica.
6. Tenim un lliure albiri que ens permets creure’ns el que és dubtós. No tenim més remei que fer quelcom quan passa quelcom altre. Estem per naturalesa determinats a errar a causa dels sentits donats. El lliure albir està posat com a tallafocs, sí errem és per culpa nostra. Tenim una capacitat per naturalesa de percebre coses i veure el sol petit, per exemple, però sí que podem dir sobre la veritat de la cosa. Disposem de la llibertat suficient –ja que és infinita-, per abstenirnos. Però no davant d’una cosa que sabem que no és aquella, sinó davant del que no és dubtós.
La llibertat garanteix el poder d’assentir el que és dubtós.
7. Apareix el cogito. A partir del dubte, no podríem dubtar sense existir. Jo penso, aleshores sóc.
8. Distinció entre ànima i cos.
9. El que és pensar. S’entén allò que passa amb el que percebem nosaltres mateixos. Es tracta de la percepció clara i distinta. El pensar com a consciència.
Això dona peu (els primers principis de la filosofia de Descartes) a preguntar com és que ressona el projecte cartesià i fa pensar en el Fedó (66a) de Plató, on proposa el cos com una presó.
Sòcrates pregunta si és per mitja del cos que es contemplat allò més vertader de les coses.
La idea és allò que és clar i distint. En Plató, per una banda tenim el pensament i per altra la cosa real, les dues però són per si mateixes, en si mateixes i no contaminades.
28 Per Descartes com per Plató, la preparació és absent des del principi, però podem arribar al coneixement amb preparació el fet d’estar en el món. La preparació té a veure prèviament al fet mateix de conèixer.
L’exercici del dubte no es pot comparar a l’aplicar el mètode en els idees per veure si són clares i distintes. Això és comparable amb una cursa on la musculació també està implicada, no només fent curses és pot arribar a guanyar curses sinó que s’ha de recórrer al gimnàs. Per poder pensar bé no es suficient el fet d’haver nascut ésser pensant, ja que per molt que pensis repetidament no té perquè donar lloc al pensament filosòfic (el pensar bé). Es necessita preparació i exercitació posades en el moment de pensar que no són la pura repetició del pensar.
En el cas de Plató està més implicada la qüestió social, el lloc del que aprèn filosofia en un context social. Així passa amb l’acadèmia de Plató i el lloc on ocorre que no és la repetició ni la freqüentació a l’àgora. Hi ha un procés de secessió en el cas de Plató que és aconseguir alliberar-se del cos i posa un exemple de la guerra on es desenvolupen activitats que són obligades per la pròpia guerra. Així obtinc riqueses dels altres per fer-les meves. Es tracta d’una activat del cos i les seves necessitats. Es busca l’alliberament del cos.
Aquest alliberament planteja el pensar bé, però es possible que sigui de manera positiva o també com a ressentiment. Es pot voler arribar a pensar bé sense que el motiu pugui ser negatiu.
Setenes objeccions 11/12/14 La consciència en les meditacions No cal un subjecte material per donar consistència a una acció. no accepta l’exemple de Hobbes sobre el passejant, el que importa és el cogito, el jo penso. La referencia a la primera persona gramatical és inexcusable. En el cogito es parla d’allò que podem anomenar consciència que té un grau de realitat que per Descartes és molt clar. És tan realitat com les coses extenses.
Hobbes diu que és impossible pensar que es pensi o saber que se sap i aquí està el problema. La manera en com s’entén reduplica l’esquema del subjecte que actua. Si tenim un subjecte que actua, aquest actuar és pensar. Així com diu que el passeig no pot passejar, el pensament no pot pensar hi ha d’haver un subjecte, és impossible pensar que es pensa. S’hauria de posar com a acció l’acció mateixa. Hobbes diu que pot pensar en un pensament, pot pensar un pensament que ha tingut, però continua sent el subjecte material que pensa, que pot pensar en un arbre o en un pensament sobre un arbre. El pensar pot pensar pensaments perquè estaria pensant en allò que ja ha pensat o acaba de pensar. L’acció no pot reduplicarse ja que la reduplicació de pensar que es pensa seria poder treballar amb l’esquema del subjecte i l’acció, prenent com acció la mateixa acció que actua.
Però Descartes vol dir això que nega Hobbes? No.
Hobbes nega quelcom perquè no acaba de situar-se en la mateixa situació de Descartes que no es veu d’entrada. Descartes parla de la polisèmia de la paraula “pensament”: 1. L’acció de pensar.
2. La facultat de pensar.
3. La cosa pensada.
No són el mateix l’acció de pensar que la facultat de pensar ni que la cosa pensada. Però què vol dir Descartes? La facultat rau en la cosa pensada i s’actualitza a través de l’acció. és un altre problema el que sigui la res cogitans –que dirà que no és material. El cogito no diu res més que davant d’unt pensament hi ha una cosa que pensa. Que la res cogitans no és un cos ho diu a la sisena meditació. Que hi hagi una substància en parla en les Objeccions.
29 La substància no és accessible immediatament sinó mitjançant les seves accions. Que hi hagi cosa pensant hi ha d’haver constatació de la cosa pensant. És sempre a través de l’acció que es dona en aquesta substància que hi tenim accés. Entre l’acte i la substància en que rau aquest acte hi ha d’haver una certa correlació, si l’acció es pensar la substància es pensant, res cogitans. No hi ha res que de pensar li hàgim d’afegir una substància que sigui caminant. De pensar ha de passar a pensant i no a cos, ja que després tinc capacitat de pensar en accions que no són de pensament sinó corporals, com pot ser desplaçar-se.
Hi ha una capacitat d’entendre que no funciona aquí, que actes es corresponguin a la mateixa naturalesa.
Inspecciono les idees i detecto que hi ha accions de diferents menes, aquesta mena és la de pensament: jo desitjo, veig, jo sento, jo penso. Són accions de tipus pensament, mentre que hi ha accions corporals com menjar o desplaçar-se, que són totes les que tenen a veure amb figura i moviment o grandària. Són accions d’una altra naturalesa i no sembla raonable posar-les en una mateixa substància. Aleshores què fa que en un moviment hi posi una cosa pensant? No es pot sostenir i viceversa. Com a naturalesa de la cosa entenc que hi ha dues, la pensant i la corpòria.
Les accions on no podem concebre extensió no es poden concebre a una substància extensa, l’inrevés és absurd. Si veiem la diferència de naturalesa l’absurd també es produeix amb aquesta última relació.
Si acceptem la diferència de naturalesa hi ha accions que necessiten l’extensió i l’espai i n’hi ha d’altres que només tenen temps. No es pot negar la distinció i a Descartes li és igual només si no es barregen els noms.
Quan Hobbes parla de pensar diu jo em represento una imatge. En Descartes hi ha idees de pensaments en que l’acció de pensar no pot descriure a través d’una figura extensa, una imatge per exemple; que és el que fa Hobbes sistemàticament. Descartes accepto que ho fa però la idea no és això. Es tracta del saber que s’està tenint la imatge en la ment, però la representació de la cosa i saber que la penso no és el mateix. Com per exemple, una fotografia i la cosa per la qual la fotografia és fotografia.
Per Descartes idea és tot allò que l’esperit concep d’una manera immediata: per Spinoza a l’Escoli de la proposició 43 (part segona de l’ètica), qui té una idea vertadera sap al mateix temps que la té i no en pot dubtar. Hobbes diu que critica el pensar que es pensar perquè és impossible saber que sé, qui garanteix que sé? S’ha de pensar en una concepció immediata. El saber conscient no pot ser una cosa que depengui del fet d’abandonar la seva immediatesa. Per saber quelcom no necessito distanciar-me d’aquest saber. No s’ha de posar davant meu com un objecte i jo davant per saber-lo. La consciència és immediatesa d’una mena diferent a d’altres coses com la fotografia. No pot estar supeditada a que sigui objecte d’un subjecte. Com si la concepció hagués de passar a ser objecte concebut.
Spinoza diu que la idea vertadera inclou la certesa suprema, i significa que coneix una cosa de manera òptima tret que es pensi que una idea és com una pintura en un quadre i no una manera de pensar, com es pot diu que entén una cosa si no s’entén la cosa? El saber és un tipus de realitat, no és la representació de la cosa sabuda de manera que es poden duplicar els coses a través de fotografies, per exemple. És un tipus de realitat. La realitat de la consciència és innegable davant de la consciència mateixa, per això el penso és un existeixo; en el sentit en que l’existència és el pensament d’una cosa pensant, que depèn tan del pensament, de l’acte, que només sóc mentre penso.
30 La idea vertadera, el pensar ben pensat, com el cas del cogito (la primera idea vertadera), aquí no ho és amb virtut de la seva correlació en res, és index sui (índex de si mateix). No té sentit plantejar la qüestió de com sé jo que tinc una idea certa, ja que si la tinc ja ho sé que la tinc. Buscar les raons de saber perquè sé, és un mal plantejament ja que no trobarem un criteri extern de la pròpia certesa, si es dóna ja hi és i no és més que saber bé. Quan ho saps bé ja ho saps bé i no pot estar sotmès a un criteri diferent al de la seva pròpia existència.
La correspondència amb la cosa pensada del pensament cert és un altre problema: requereix que pensem en això de déu i la seva garantia. El problema és saber si jo que sé es correspon amb quelcom extens, cosa externa suposant que el que jo sé és extern. La correspondència de la cosa que sé amb quelcom extern. És un problema diferent al saber que sé.
La idea vertadera té dos problemes: és certum i index sui, vol dir que jo sé que sé sempre i cada vegada que sé. L’existència mateixa del cert és índex de si mateixa, però de la veritat coma certesa, la seguretat de saber que sé, però la veritat té una altra relació amb la concepció de la veritat com adequació (si Sòcrates està assegut és veritat si Sòcrates està assegut). La idea vertadera té una estructura intencional.
La consciència és intencional: el pensament és a l’hora un subjecte (substància pensant), un pensar com un acte però doble, substància pensant i cosa pensada. L’acte del pensament no existeix amb absència de cosa pensada. La relació de la consciència del pensament d’un pensar que pensa quelcom, és una relació que té un nivell intern que pot ser vist des del certum, però aquella cosa per la qual el pensament és pensament, el pensament la té sovint com a cosa existent al marge del pensament. Si penso en una poma, aquesta poma inclou el fet de ser un objecte exterior al pensament, si hi ha un judici (no pura imaginació) és tracta d’un tema d’adequació cap a una cosa externa i serà veritat si hi ha una poma sobre la taula.
La cosa sempre és cosa pensada, però es correspon d’alguna manera amb quelcom extern a la ment? Descartes diu que sí. Però quina garantia tinc que quan penso quelcom bé resulta que es correspon al que és extern al pensament. Això només ho soluciona a través de déu, perquè déu m’ha fet que la meva capacitat d’entendre entenc allò que hi ha, la correspondència me la garanteix aquest pensar bé, l’estar cert, tenir una idea clara i distinta. Per Spinoza l’extensió i el pensament són atribut divins que expressen el mateix, un corpòria i l’altra de la manera del pensament. Es necessita una garantia, la tenim quan déu ens ha fet bé. Així es pot dir que quan el que entenc bé pot correspondre a quelcom extern al pensament.
Però això es pot plantejar amb les coses que no es poden correspondre a res exterior al pensament, allò que s’entén on la capacitat d’entendre i la cosa entesa no deixa forats. Sempre que tenim coneixement bé el tenim a fora del temps. La certesa té a veure amb el tema de voler estar segurs.
16/12/14 El fi de l’excepció humana, JM Schaeffer JM Schaeffer parla de l’excepció humana com impediment com a definició de l’ésser humà. En el seu llibre, Descartes, és posat com autor determinant en la tesi de l’excepció humana. A partir de la tesi del cogito es vol separar a l’ésser humà de la resta d’éssers.
S’entén el cogito com quelcom que fa nosa. La determinació de l’ésser humà a partir del cartesianisme constitueix un obstacle.
31 El cogito fa de fonament de la ciència, quan Descartes parla de ciència té el cap el model de saber representat per la matemàtica, que en el moment en que Descartes escriu té un valor físic; abans, però , estava classificada com a saber bastant inútil ja que la idea imperant era la d’Aristòtil, de manera abstracte per entendre la naturalesa, el principi de moviment i aquest principi no era copsat per la matemàtica. Això es trenca de forma explosiva al segle XVII amb Galileu, per exemple, es qualifica de platònic per distingir-se dels aristotèlics.
Marion mostra fins a quin punt les Regles de Descartes es pot llegir amb paral·lelisme amb les tesis aristotèliques. Altres autors distingien dos àmbits que anaven entrecreuant, les corrents de Francis Bacon y la de Descartes. L’experiment es pot considerar com una tortura a la naturalesa abans que parli, la ciència experimental relacionada amb Bacon. No s’espera a la natura sinó que es busquen respostes.
El cogito configura allò que es pot presentar. Estableix les regles per poder presentar-se, predetermina allò que pot apareix a partir d’ell. I en tant que fonament de la ciència determina allò que pot ser científic, aquelles coses de les quals podem dir que les coneixem i deixa en territori incognoscible tot allò que no es acceptat per la prefiguració del camp que fa el cogito.
Per Schaeffer, bona part del que som queda fora d’aquest cogito i no permet que es presenti.
El cogito, si dóna seguretat a algun tipus de coses, dóna peu a les coses certes perquè tinguin presencia en l’àmbit assegurat pel cogito que assegura que la cosa certa pot entrar dins del seu camp i el que no és cert queda exclòs.
Descartes diferencia les practiques per determinats criteris de la ciència fonamentada en el cogito. Així el cogito si fos fonament de la vida dels homes no viurien com ho fan. Schaeffer planteja el cogito com un obstacle, que reclama una manera de viure sota la qual la vida no és possible.
La certesa, és probablement una experiència. En aquest sentit tinc experiència de la certesa. Això és el que dic en el cogito amb el “jo penso, sóc”. Es redueix el que és experimentable com a certesa forma part de la ciència. Però aquesta experiència de certesa, deixa fora quelcom? I què significa el que deixa dins quin resultat dóna? La utilitat del cogito és limitada, d’aquelles coses certes acceptem poques. De les certeses de l’existència de déu com idea que existeix necessàriament, però això no es pot comparar amb les proves de la ciència. Però amb aquesta creença la certesa es pot estendre més enllà d’un moment, en el temps. La idea de déu no es compresa, sinó que està només en la funció del que es necessita d’ella. És una mena de temporalització de la certesa, de sosteniment de la certesa en el temps. El cogito sol no se sosté en el temps. Però sí la idea de déu on les connexions temporals causal les garanteix déu en un moment de certesa.
El que s’està dient és que només hi ha ciència d’allò que és matematitzable. Així l’excepció humana i els seus prejudicis no és només el problema per poder entendre l’ésser humà, sinó que també hi ha un reduccionisme darrera del cartesianisme. La ciència i la certesa redueix la naturalesa de les coses que són conegudes per la ciència.
L’experiència que tinc de mi mateix, del cogito i la seva certesa, és una experiència que no garantida el seu autor. L’autor del “jo”, no el de l’anunciació al dir “jo penso”, l’acte conscient on es posa a si mateix, però continua havent la possibilitat de pensar en termes d’autoria d’aquesta enunciació. El “jo” té aquesta mena de divisió interna ja que l’experiència del jo pot ser atribuïda a un altre que no sigui jo.
Però això Descartes queda tapat per déu, que es pot considerar l’autor, cosa que la qual parla Spinoza.
Descartes no ho desenvolupa així la possibilitat d’una autoria diferent, però queda neutralitzat per déu.
Que déu sigui en nostre creador està relacionat amb això i del convenciment que no m’he creat a mi mateix i que no sóc etern i és necessari un creador.
32 El “penso” és un penso creat, en tant que està creat, quan el penso el que pensa que allò que pensa és cert, com el creador és també creador de tot, hi ha una causa comuna a totes les coses. Quan el pensament “apunta bé” no hi ha error i estem davant d’un pensament cert.
No puc ser causa de mi mateix, ja que implicaria que la realitat de l’efecte no és menor que la realitat de la causa. No podem ser causa sui –on la realitat de la causa i de l’efecte és la mateixa, l’efecte ha de tenir la mateixa o menor realitat que la causa.
En el cas del pensament, com a causa, Descartes pren la raó com a causa, allò pel qual l’efecte és el que és. Tenir una idea que contingui més realitat que jo mateix vol dir que jo no m’he fet a mi mateix, ja que com efecte tindria la mateixa realitat que la causa que tinc en mi. Si tinc en mi la idea de déu, i fos causa sui, jo seria déu.
Però puc saber més del sé, però com ho sé? Sé que no sóc perfecte per comparació, el límit se sap si hi ha alguna noció del que hi ha a l’altra banda. En mi hi ha d’haver infinit, la voluntat, per poder tenir consciència d’aquesta limitació. Aleshores, Descartes parla de la voluntat com a naturalesa, que és infinita. I si la comparo amb la voluntat de l’ésser infinit és de la mateixa naturalesa, això és la petjada de la marca de déu, del creador. La consciència d’aquesta limitació és la petjada de déu, la voluntat. Això vol dir, en el fons, que no sóc causa sui, causa de mi mateix. Aleshores es pot començar a treballar amb el tema de les causes, efectes i realitats.
Per Schaeffer la certesa pot ser d’un contingut o d’una connexió, semàntica o sintàctica? Què és allò que és cert que em permet construir ciència? Les matemàtiques el que demostren al segle XIX és que la certesa afecta a les connexions, a la coherència, però no al contingut de cap mena, ja que es poden barrejar axiomes que resultin contraris però que puguin donar lloc al quelcom coherent. La certesa de contingut sí que sembla que es dóna en el cogito, però tot allò garantit per déu, de quin tipus és? 18/12/14 La metafísica moderna, Heidegger Es fa referència a Descartes i Heidegger contempla el tema de la metafísica que acaba sent una qüestió a superar, com allò que ha des ser superat com una mena de descripció del que passa amb la filosofia contemporània.
La metafísica moderna acaba sent la cartesiana que la identifica. Hi ha varis front, un dels quals té relació amb la ciència i amb el desenvolupament del saber on s’identifiquen punts que són de manera concreta pel que fa al saber.
A l’Època de la imatge del món Heidegger profunditza sobre el tema. En el text considera la ciència en la seva versió metafísica que té el seu punt àlgid en Descartes. El text té un desenvolupament de moltes coses però parlarem de certs aspectes.
Perquè la cosa sigui considerada com a objecte científic es fa referència a Descartes i el caràcter metòdic de la seva metafísica i de la ciència subsegüent.
33 Comença esmentant la quarta regla on la investigació de la veritat de les coses necessita d’un mètode.
Aquest requeriment sembla bàsic per tal d’investigar i tenir un cert ordre, sembla que el reclam d’un mètode no digui res més que el que tots estem disposats a pensar. però per Heidegger això no és així, perquè no és la part evident la que queda subratllada per la regla, sinó que el que fa és indicar que la relació entre la cosa sobre la qual investiguem la seva veritat i la manera en que fem aquesta investigació és una relació determinant i no en el sentit de la cosa a investigar com a líder i la investigació seguint, sinó que s’inverteix la relació de manera que qui determina és la manera d’investigar, determina l’aparició mateixa la cosa la veritat de la qual s’ha d’investigar.
Es parla de la metafísica amb un sentit restringit, que se supera. Aquest sentit pren una posició on no hi ha lloc per estar atent ni a l’ésser ni a la veritat; el que és i la veritat mateixa ja estan predeterminats.
Així la metafísica, més que fer passes a favor d’indagar en què consisteix l’ésser, barra el pas a les preguntes ontològiques.
Aleshores s’estableix una relació entre la manera d’investigar i la relació amb les coses la veritat de les quals és investigada. Per això és dóna una certa clarividència en la filosofia kantiana, cim des del qual és observable que el que s’està jugant és aquest tipus de relació quan es mira de respondre “com són possibles el judicis sintètics a priori”. Des de la manera d’investigar es predeterminar els objectes que apareixen en la investigació.
El mètode consisteix a assegurar la calculabilitat, el fet de ser calculable, de la naturalesa. Les coses que són objecte de la investigació ho són de la naturalesa. Si és ciència humana ho és en funció en que l’home és part de la naturalesa. La ciència natural, el objectes del qual són objectes de la naturalesa, és un mètode que s’assegura de la calculabilitat de la naturalesa. La mesurabilitat, la condició de mesurable que té tot allò que pot ser objecte de ciència. Si no hi ha condicions de mesura no hi ha ciència.
El que és important, és “l’assegurar”. Com assegurament que els objectes de la investigació científica són mesurables? D’entrada hi ha una cosa que la mateixa expressió: el domini de la naturalesa. Un domini que vol dir que la naturalesa es veu tenint un caràcter dominable en la naturalesa, que hi ha la possibilitat de disposar, per part de l’investigador, d’un tipus X sobre la naturalesa. La naturalesa apareix com un objectes i les coses naturals també. Ser objecte no és ser cosa només, sinó una determinada cosa. Heidegger apunta a les regles segona i tercera on s’estableix l’objecte, la cosa de la qual s’investiga la veritat. La regla segona diu que és aconsellable, que hi ha d’haver la decisió de seguir el mètode i un cop s’assumeix és constitutiva d’aquelles coses que són susceptibles d’aparèixer en el camí. En la regla segona s’aconsella estar només en l’àmbit aquell objectes, el coneixement indubtable dels quals la nostra habilitat de conèixer hi pot arribar. El mètode reclama que els objectes que s’investiguen estiguin en el camp d’actuació d`on pot arribar la nostra habilitat de coneixement. Si la meva capacitat és X l’objecte ha d’estar en relació a aquesta meva capacitat. El que reclama la regla és un tipus de relació on els nivells de la meva habilitat i les coses que jo puc arribar a conèixer han de ser semblants.
En la regla tercera es comenta que en l’àmbit dels objectes que estan fixats per endavant no ha de ser examinat el que altres pensen ni allò que jo penso en referència a aquests objectes. La investigació no va a la recerca del que es pensa sobre allò ni del que jo penso sobre allò –això és antiaristotèlic. I a més a més de forma directa, es necessita de l’evidència immediata o la deducció que porta a la certesa. És la claredat i la certesa la que configura l’àmbit de les coses. No hi ha cap altra manera que s’obtingui coneixement científic que no sigui per aquesta via, diu Descartes.
Descartes fa el que fa rebutjant el principi d’autoritat: l’escolàstica té escrits on hi ha una referència a l’argument d’autoritat que és el que tanca la investigació. Descartes rebutja aquesta manera d’investigar que era la més freqüent en els àmbit acadèmics. En front d’això hi ha la cosa de només la claredat, evidència o certesa el que es busca independentment que ho digui cap autoritat, que només es queda en el nivell de l’opinió. La ciència no necessita de l’opinió, la ciència no és l’acumulació d’opinions, encara que de vegades aparegui així.
L’objecte de la investigació és un objecte poc consultat: sempre el que hi ha és una consciència de relació entre la pregunta i la resposta, qui fa la pregunta determina la resposta. Aleshores el que hi ha és un sistema de preguntes.
34 El que diu Heidegger és que la determinació del caràcter d’objecte que té un objecte, l’objectivitat està relacionat amb el caràcter de subjecte que té l’objecte. Es posa de manifest la part subjectiva a l’hora d’investigar. Hi ha una determinació del subjecte, la subjectivitat i l’objectivitat es cocaracteritzen. En Descartes és allò que passa en el cogito, allò que determina el que és el subjecte i l’objectivitat de l’objecte.
S’assegura la calculabilitat: el subjecte és el que resisteix el dubte, per tant, el caràcter indubtable és el que apareix en l’acte de pensar, en el “jo penso”. S’està donant una existència que és una existència caracteritzada per ser existència d’allò que és indubtable, que és directament evident i que és segur en relació a aquella cosa que s’ha perdut quan renunciem a l’argument d’autoritat: la seguretat que aquest argument proporcionar. Aquesta seguretat es troba en el subjecte que no nomes fonamenta sinó que es fonamenta a si mateix. Si fem la pregunta sobre allò que es pot autofonamentar i que no hi ha dubtes, parlem del cogito, on només queda allò absolutament segur com a fomentador. La consciència que ve de copsar l’ego s’autofomanenta i fonamenta les coses que poden ser objectes seus i objectes de consciència.
Per Heidegger la seguretat que Descartes per en l’argument d’autoritat la retroba en les matemàtiques, que treballa amb la confiança proporcionada per Galileu. Es matemàtica en tant que càlcul. Els objectes que poden ser coneguts, són matemàticament determinables. Es tracta d’una matemàtica on l’objecte és objecte de càlcul. Així tenim una mena de reducció de la cosa a aquells trets que fan determinar-la com a calculable, des del punt de vista físics són extensió. Extensió que és el resum de característiques que permeten la calculabilitat.
Heidegger veu que l’objecte està preconfigurat perquè sigui matematitzable. Es decideix per endavant el que pugui ser la naturalesa per tal de poder ser investigada. Heidegger considera que s’ha de parlar del tema de l’exactitud, i el resultat que no sigui exacte és el resultat d’una mala investigació.
Els fenòmens no calculables queden destruïts. En tant que el coneixement de mi mateix queda exemplificat del cogito, no és un exemple qualsevol sinó que es pot autofonamentar i fonamenta la resta: el món, el que et trobes, el trobes en la mesura en que passa pel forta de l’exigència del cogito, que determinen de quina manera es presenten les coses del món.
La veritat només s’esdevé en el pensament. Descartes parla d’una cosa que encara ens determina.
35 ...