Aristòtil (2015)

Apunte Catalán
Universidad Universidad de Barcelona (UB)
Grado Filosofía - 2º curso
Asignatura Teoria del Coneixement II
Profesor X.I.
Año del apunte 2015
Páginas 25
Fecha de subida 09/04/2015
Descargas 20
Subido por

Vista previa del texto

TEORIA DEL CONEIXEMENT II 0. TEMARI I AVALUACIÓ Xavier Ibáñez xibanez@santgregori.org TEMARI 1. Introducció: La crítica del coneixement 2. Aristòtil: De Ánima 3. Kant: El pla de la Crítica de la Raó Pura 4. Husserl: La idea de la fenomenologia BIBLIOGRAFIA - Sales, J. Coneixement i Situació, Publicacions i Edicions de la universitat de Barcelona.
Barcelona, 2014 - Pereña, F i Serramima, C. “Consciència i jo”, en Anuari de la Societat Latauana de Filosofia XXV (2014) pp. 219-254.
- Aoiz, J. Alma y tiempo en Aristóteles, Ed Equinoccio, Caracas 2006.
- Grimaldi, N. Les idées en Place, PUF, París, 2014 16/02/2015 1. INTRODUCCIÓ: LA CRÍTICA DEL CONEIXEMENT La filosofia és l’empresa de comprendre el tot per orientar-nos; per tant, un text filosòfic pretén canviar aquesta orientació. Descartes era un autor revolucionari a nivell de la mentalitat. Els autors escriuen amb una intenció concreta; Plató i Aristòtil escriuen per als seus contemporanis, i volen canviar les mentalitats de l’època. Els filòsofs prenen precaucions a l’hora d’escriure, i també a presentar-se com a savis (Protàgores). El pensament dels filòsofs té una missió revolucionària i per això prenen precaucions. El mateix Plató va prendre precaucions: al final del Fedre, on Sòcrates elabora una crítica ferotge contra l’escriptura, ja que el pensament no s’ha de posar mai per escrit perquè es pot mal interpretar. Aquí es veu la distància que separa a Plató de Sòcrates: Plató elabora la crítica socràtica cap a l’escriptura posant-ho per escrit.
Ara bé, ha pres precaucions, perquè en els Diàlegs Plató mai és Plató; apareixen uns personatges que el lector ha de saber llegir com si fos una obra de teatre; Plató apareix en tots els diàlegs només dues vegades: a l’Apologia de Sòcrates quan aquest diu que ell ha ofert diners per pagar la multa i en el Fedó, en l’últim dia de Sòcrates i Fedó diu que Plató no hi era i que li sembla que estava malalt.
1 Pel que fa a Descartes, a les Meditacions Metafísica es presenta amb un recurs retòric, que ell parteix de 0. A Les Meditacions Cartesianes, Husserl diu que la fenomenologia pretén fer allò que va pretendre Descartes però ben fet, ja que aquest no ho acaba de fer bé. El projecte de la fenomenologia és dur a terme la fonamentació cartesiana ben feta; segons Husserl allò que Descartes no fa prou bé no és com formula el fet de destruir tot allò anterior, sinó que no és prou radical malgrat les aparences perquè en el moment clau de la meditació apareix un prejudici no formulat, la concepció de la geometria com a model perfecte de ciència. La ciència matemàtica es pren acríticament com un paradigma de ciència exacta. Ara bé, la filosofia i la ciència mai comencen de zero; mai ens trobem en una situació de mera ignorància; comencem a saber sempre a partir del que ja sabem. En termes platònics, el medi a partir del qual comencem a conèixer i els recursos amb els quals coneixem es troben en l’àmbit de la doxa, que no és un àmbit homogeni (opinions de molts tipus, que conviuen). Ens trobem immersos en un gruix de sentit, cosa que fa que sigui molt difícil distanciarnos dels nostres propis prejudicis; hi ha un caos de sentit i de valors.
Les Meditacions Metafísiques fonamenten una ciència exacta del món, una física matemàtica. Allò sobre el qual hi ha ciència és la res extensa, després que s’hagi demostrat que efectivament hi ha una res extensa; Descartes ve a dir que si entenem la res extensa com un espai euclidià podem tenir una ciència d’això; del que no hi ha ciència exacta pròpiament és de la res cogitans. Per tant, en la qüestió de l’entitat de l’home ens trobem en un àmbit que no és de la ciència: ho és o bé de la metafísica o bé es troba en el camp de la irracionalitat; la humanitat queda traslladada. La teoria del coneixement és molt àmplia, doncs.
2. ARISTÒTIL: DE ANIMA D’Aristòtil es conserven els seus textos esotèrics, en el sentit que són els seus apunts de classe. Cada autor tria una manera d’escriure que ve donada o bé per una influència escolàstica. Els textos d’Aristòtil no són diàlegs, estan escrits en una prosa més aviat seca, però tampoc es pot dir que siguin tractats, si per tractat entenem l’informe d’uns resultats, un manual. L’escriptura aristotèlica és gairebé una escriptura de la recerca; sempre parteix d’allò que s’ha dit sobre aquell tema perquè el camí del pensar va, segons Aristòtil, d’allò que és clar i evident per a nosaltres fins allò que ho és per si mateix.
Allò que és més clar per a nosaltres és la manera que apareixen sense haver-ho sotmès a examen, sense precisió ni claredat. Això no és una cosa homogènia, ja que les societats il·lustrades que tenen una tradició de coneixement tenen prejudicis. Allò que ja sabem és una barreja de moltes coses: des de la nostra experiència personal fins a les convencions, interpretacions que circulen no com a interpretacions sinó com a descripcions de la realitat. Quan naixem en una societat naixem en una societat ja feta.
De vegades, però, les coses no són els que semblen, però per arribar al fons de les coses només podem començar per la superfície de les coses. Allò que és més clar i cognoscible per nosaltres està marcat per la dualitat; potser pensa en els mortals ambicèfals de Parmènides. Aquesta bicefàlia remet al caràcter dual de les coses tal i com ens apareixen dia a dia. Les coses apareixen de manera múltiple; no hi ha ningú que sigui absolutament ignorant sinó que tots tenim una certa quantitat de saviesa perquè les coses ja apareixen dia a dia, però ho fan de manera distorsionada. Allò propi de la doxa és la dualitat, mentre que la veritat l’assolim quan veiem quelcom amb simplicitat. Hem d’anar, doncs, cap allò que és més clar i cognoscible per naturalesa. (Paradoxa de Menó: si una cosa la saps no la pots buscar perquè ja la tens; si no la saps, no la pots buscar perquè no saps de què es tracta).
No podem començar de zero a buscar la veritat, només hem de fer una purificació (Plató).
2  LLIBRE I Aristòtil, al primer llibre del De Anima, considera les doctrines precedents sobre l’ànima i l’objectiu d’això és el mateix que el de l’interrogatori de Sòcrates al Menó; la purificació dels prejudicis (allò que és més clar per a nosaltres) per assolir la disposició adequada per encarar la recerca sobre què és l’ànima (allò que és més clar per naturalesa). D’aquesta manera, explicitant els prejudicis, podem saber què donem per bo i què hem de rebutjar. Aquest camí, diu Aristòtil a la Metafísica, que és des del general cap el particular, cap allò que és segons cada part (en diríem anàlisi, el camí del pensar de les Meditacions Metafísiques). Primer tenim les opinions com una barreja, dóna un argument per desconfiar dels sentits; quan les rebutgem veiem que hi ha algunes opinions que són resistents i no cauen amb l’argument del somni (entitats matemàtiques). Les veritats matemàtiques es guanyen la seva distinció analíticament. A mesura que avanço vaig modalitzant les afirmacions amb l’anàlisi, es van distingint parts en el conjunt de les meves afirmacions. Aquest és el camí també en Aristòtil: diu que partim d’un paisatge i anem distingint-ne els seus elements.
Esquema del llibre I  Capítol I: 1. Valor de la recerca.
2. Dificultats/qüestions que ha de resoldre la recerca.
3. Caràcter de la recerca: física i filosofia primera.
 Capítol II: 1. L’ànima com allò que mou el cos perquè es mou ella mateixa.
2. L’ànima com a harmonia i ordre de l’Univers.
3. L’ànima com a composta pels principis o elements del moviment i del saber.
  Número que es mou a si mateix.
 Altres.
Capítol III: 1. Crítica de la teoria segons la qual l’ànima es mou ella mateixa.
 Capítol IV: 1. Crítica de les teories de l’ànima-harmonia i l’ànima-nombre.
 Capítol V: 1. Crítica de la teoria segons la qual l’ànima es compon de diversos elements.
3 Capítol I La paraula ‘ànima’ ens arriba avui dia connotada pel camp de la religió i fàcilment ens aboca coses com una vida més enllà, la immortalitat, etc. El primer que hem de fer, doncs, és explicitar què és el que sentia un grec quan sentia la paraula ‘ànima’. És onomatopeica: Psyché, que evoca el so que emet el moribund just en el moment que expira. Allò que abandona el cos és precisament la vida.
Preguntar per l’ànima és preguntar per la vida, és el principi de la vida. Ànima és una paraula grega, que vol dir allò que anima, i Ciceró la va triar perquè expressa el mateix. La vida d’entrada és una cosa heterogènia: les plantes tenen vida, els insectes també, l’home també, etc. Estudiar la vida és una de els coses més nobles que es pot fer.
“Partiendo del supuesto de que el saber es una de las cosas más valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a otros bien por su rigor bien por ocuparse de objetos mejores y más admirables, por uno y otro motivo deberíamos con justicia colocar entre las primeras la investigación en torno al alma. Más aún, parece que el conocimiento de ésta contribuye notablemente al conjunto del saber [aletheia] y muy especialmente al que se refiere a la Naturaleza: el alma es, en efecto, como el principio de los animales [vida].” L’estudi sobre l’ànima ens ha de portar elements essencials per a la veritat en el seu conjunt i per a la veritat de la naturalesa en la seva particularitat. Cal fer comparèixer l’ànima com el que és, perquè així compareixerà la veritat sencera. Les plantes es nodreixen, però no senten ni pensen; els animals es nodreixen i senten, però no pensen. En l’home, en canvi, es troben les tres coses, és com una culminació del fenomen ànima; és el fenomen d’una sèrie d’activitats que va des de la nutrició fins a la intel·lecció. El tret distintiu de l’home és pensar, però això no vol dir que pugui pensar sense sentir o nodrir-se: és com si tot el De Anima preparés la consideració de la condició humana. La veritat no consisteix només en que hi hagi coses, sinó en que les coses tal com són compareguin tal i com són. El lloc de la compareixença resultarà ser precisament l’ànima; tant com un tractat de psicologia, el De Anima és un tractat d’ontologia i cosmologia també.
17/02/2015 En Aristòtil hi ha una fixació de termes tècnics de manera científica; aquest esforç per determinar els termes no acaba de veure’s reflectit en els seus textos, ja que a vegades no és gaire fidel a ell mateix. En el De Anima el sentit dels termes està desplaçat i s’ha de tornar a determinar, ja que quan el fenomen que s’estudia és l’ànima, la definició que s’havia donat d’alguns termes ja no són del tot precises. Aristòtil diu que molts termes es diuen de moltes maneres, aquest “dir-se de” es diu Legesthai. Legein és un verb que s’utilitza en molts contextos, Heidegger ho remet a l’activitat dels pagesos o constructors, que vol dir “recollir segons tipus”. Els constructors necessiten uns maons segons tipus, segons la mida que necessita per construir una paret concreta.
El De Anima, a partir del segon capítol examinarà allò que es diu de l’ànima, què s’ha dit de l’ànima i el primer que dirà és que s’acostuma a parlar d’ànima quan observem coses que es mouen per elles mateixes i quan hi ha coses que pensen per elles mateixes. Així doncs, la presència de la vida i d’automoviment fa que hi hagi ànima. Segons Aristòtil no hi ha ànima del món, mentre que en Plató, en el Timeu, sí. Anirà discutint vàries altres teories, com ara que és material, etc. Considera que en allò que s’ha dit compareix part de veritat sobre l’ànima; no hi ha ningú que sigui absolutament estúpid, simplement prenen com a veritat total només una part. Així doncs, el primer llibre és un recull d’elements per a donar una definició d’ànima, que la donarà de manera esquemàtica al primer capítol del segon llibre.
4 El camí del pensar d’Aristòtil parteix d’una visió més o menys confusa de les coses i en virtut dels raonaments va guanyant de manera progressiva una visió més clara. Es parteix d’una primera visió confusa de les coses; el mètode analític consisteix en anar distingint elements per anar guanyant claredat. L’estudi de l’ànima cau, gairebé tot ell, en l’àmbit de la física, per això necessitarem la definició de diferents termes que Aristòtil dóna per suposats. La física del que estem parlant és l’àmbit de les coses que neixen, creixen i moren, l’àmbit sublunar; per tant no és física en el sentit Newtonià.
“Partiendo del supuesto de que el saber es una de las cosas más valiosas y dignas de estima y que ciertos saberes son superiores a otros bien por su rigor bien por ocuparse de objetos mejores y más admirables, por uno y otro motivo deberíamos con justicia colocar entre las primeras la investigación en torno al alma.” La investigació sobre l’ànima és una de les disciplines més nobles tant pel mètode com del seu objecte (ja que pot ser pensat en ell mateix sense haver de pensar en altres coses, ens dóna el principi mateix, aquest serà el principi de la vida).
“Más aún, parece que el conocimiento de ésta contribuye notablemente al conjunto del saber y muy especialmente al que se refiere a la Naturaleza [o aletheia]: el alma es, en efecto, como el principio de los animales [o vida]. Por nuestra parte, intentamos contemplar y conocer su naturaleza y su entidad [ousia] así como cuantas propiedades la acompañan: de éstas las hay que parecen ser afecciones exclusivas del alma mientras que otras parecen afectar además, y en virtud de ella, a los animales como tales” La paraula que Tomás Calvo tradueix per entitat és ousia, que s’havia traduït per substància; la paraula que tradueix per propietats és ‘symbebekos’, que la tradició escolàstica tradueix per accidents. Ousia vol dir literalment “allò que la cosa és”. Si les coses es poden dir de moltes maneres podem parlar de les coses pel que són i també per com són. Distingeix entre substància primera (abans de qualsevol determinació, l’això de la cosa) i substància segona (allò que és amb determinació). Estem envoltats de coses, “d’aixòs”, a una presència particular, determinada. La primera determinació que podem dir és la mena de cosa que són això. La primera determinació és ousia, la segona no ho és, perquè no suporta altres determinacions. Per això tradueix ousia per entitat. A més a més, les substàncies tenen propietats. ‘Symbebekos’ és una paraula composta de ‘Sym’ que vol dir conjuntament i un verb, podria voler dir “allò que té la cosa”. No ho tradueix per accident perquè actualment sembla remetre a quelcom que passa de manera atzarosa. Algunes d’aquestes propietats són supèrflues i d’altres són més vitals.
El fenomen ànima és l’ànima nutritiva de les plantes; després tenim l’ànima sensitiva, tret essencial dels animals, però aquests també tenen la nutritiva. Finalment hi ha l’ànima racional, característica dels éssers humans. Quan mirem el fenomen ànima, que és el fenomen vida, és complex. Aristòtil es pregunta en aquesta part si hi ha alguna part de l’ànima que pot pensar independentment del cos, si hi ha alguna ànima que es troba totalment separada del cos. L’ànima se’m presenta d’entrada com un fenomen heterogeni, a causa de les diferències entre plantes, animals i homes. La bona definició de l’ànima ha de donar compte de totes les propietats de l’ànima, de tots els symbebeka. En el text apareix ‘zoon’, que Tomás Calvo tradueix com ànima sensitiva. Ara continua fixant-se en els animals; en el fenomen vida posa l’accent al mig, ja que un dels trets comuns de les coses vives seria que estan vives. Quan un pensa en un ésser viu moltes vegades pensa en un animal, per començar a pensar en el fenomen vida. També pensa en l’home, en el compost de cos i ànima. Ànima d’entrada significa només principi dels animals, principi de la vida, estrictament biològic. Hi ha coses que pertanyen només a l’ànima i d’altres al compost.
5 “En cualquier caso, y desde todos los puntos de vista, resulta dificilísimo llegar a tener convicción [pistis, coneixement sensible] alguna acerca de ella. Pues al ser esta investigación —me refiero a la investigación en torno a la entidad y la esencia— común también a otros muchos tratados, cabría pensar que existe un método único para todos y cada uno de aquellos objetos cuya entidad queremos conocer, como ocurre con la demostración en el caso de los accidentes propios; de manera que resultaría necesario investigar semejante método.” Aquí planteja la qüestió del mètode; si planteja aquí l’essència de l’ànima, és una investigació ontològica o ha de tenir un mètode especial? “Si, por el contrario, no existe un método único y común en torno a la esencia, entonces el empeño se hace más difícil todavía, puesto que será necesario determinar cuál es el modo de proceder adecuado para cada caso. Pero una vez aclarado esto —si se trata de demostración o de división o incluso de cualquier otro método— la cuestión da lugar aún a múltiples dificultades y extravíos en lo que se refiere a cuáles son los principios de que ha de partir la investigación: y es que los principios son distintos cuando son distintos los objetos, como ocurre con los números y las superficies.” L’aritmètica i la geometria són matemàtiques, però el seu objecte són els números. En la matemàtica grega, el mètode de l’aritmètica i la geometria són diferents, ja que tenen per objecte coses diferents. La definició del mètode implica ja una comprensió de l’objecte. La paraula ‘mètode’ vol dir ‘camí’; en funció de l’objecte que es vol arribar a conèixer hi haurà un camí diferent, per això cal saber quin és l’objecte: l’objecte determina el mètode.
“Resulta, sin duda, necesario establecer en primer lugar a qué género pertenece y qué es el alma —quiero decir si se trata de una realidad individual, de una entidad o si, al contrario, es cualidad, cantidad o incluso cualquier otra de las categorías que hemos distinguido— y, en segundo lugar, si se encuentra entre los seres en potencia o más bien constituye una cierta entelequia.” Què és l’ànima? Substància o accident, és de manera essencial o forma part d’alguna cosa que és més substancial? I és un ésser en potència o és entelèquia? La paraula entelèquia és sinònima d’acte (energeia, allò que està acabat, en obra) i ve de ‘telos’, ‘fi’, per tant vol dir allò que es troba en el seu fi, allò que està acabat.
Aquí Aristòtil es pregunta si l’ànima és una mena de potència que s’actualitza quan arriba a l’acte o ja és ella mateixa la plenitud? De moment no respon aquestes preguntes, només fa un inventari de problemes.
“La diferencia no es, desde luego, desdeñable. Pero además habrá que investigar si es divisible o indivisible e igualmente si todas las almas son de la misma especie o no y, en caso de que no sean de la misma especie, si se distinguen por la especie o por el género.” Aquí hi ha el problema de pensar l’ànima que es presenta com una pluralitat heterogènia.
“Ocurre, en efecto, que cuantos actualmente tratan e investigan acerca del alma parecen indagar 5 exclusivamente acerca del alma humana.” 6 Això és una referència als textos de Plató o Demòcrit; Aristòtil vol estudiar l’ànima en la seva totalitat.
“Ha de tenerse cuidado, pues, no vaya a pasarse por alto la cuestión de si su definición es única como la del animal o si es distinta para cada tipo de alma, por ejemplo, del caballo, del perro, del hombre, del dios —en cuyo caso el animal, umversalmente considerado, o no es nada o es algo posterior—. E igualmente por lo que se refiere a cualquier otro atributo que pueda predicársele en común.” Amb el ‘déu’ es refereix a molts déus, als déus visibles. Hi ha alguna cosa que és l’ànima de l’animal que no té res a veure amb la de la planta? O hi ha una cosa comuna a l’animal, la planta i l’home? Aquests són alguns dels problemes que es presenten.
“Más aún, si lo que hay son muchas partes del alma y no muchas almas, está el problema de si ha de investigarse primero el alma como totalidad o las partes. Por lo demás, es también difícil de precisar cuáles de estas partes son por naturaleza diversas entre sí y si procede investigar primero las partes o bien sus actos, por ejemplo, el inteligir o bien el intelecto, el percibir sensitivamente o bien la facultad sensitiva; e igualmente en los demás casos.” Cal analitzar primer les facultats (nutritiva, sensitiva, intel·lectual) o primer els actes (nodrir-se, pensar, sentir) “Pero si se concede prioridad a los actos, surgiría nuevamente la dificultad de si se han de estudiar sus objetos antes que ellos, por ejemplo, lo sensible antes que la facultad sensitiva y lo inteligible antes que el intelecto.” 23/02/2015 El percebre, que és una facultat de l’ànima, no és una cosa ni només del cos ni només de l’ànima. Si aquest fos el cas, l’estudi del moviment tal i com ha estat fet al tractat sobre física seria l’estudi adequat per donar compte de la percepció, però aquest no és el cas. Una de les primeres preguntes que un ha de fer-se sobre l’estudi de l’ànima és a qui correspon fer aquest estudi. Aristòtil considerarà que és el físic, però és diferent del físic de la naturalesa. Això passa perquè les definicions de l’autor canvien de tractat a tractat. La física com a estudi del moviment tal i com és tematitzada a la Física, és alguna cosa que té a veure amb el moviment dels cossos. Quan el moviment ho és de l’ànima cal veure qui s’ha d’ocupar del seu estudi. En la percepció sembla que hi juguen un paper al mateix temps el cos i l’ànima sigui el que sigui el que entenem per les dues coses.
Si aquell que s’ocupa de l’ànima és el físic ho farà d’una manera diferent que el físic de la Física. El fenomen vida s’escapa, el filòsof és qui va darrere la presa.
“Por otra parte, y según parece, no sólo es útil conocer la esencia [Ousia] para comprender las causas de las propiedades [Symbebeka] que corresponden a las entidades [Ousia] (por ejemplo, en matemáticas saber qué es la recta, la curva, la línea, la superficie para comprender a cuántos rectos equivalen los ángulos de un triángulo), sino que también —y a la inversa— las propiedades contribuyen en buena parte al conocimiento de la esencia: pues si somos capaces de dar razón acerca de las propiedades —ya acerca de todas ya acerca de la mayoría— tal como aparecen, seremos capaces también en tal caso de pronunciarnos con notable exactitud acerca de la entidad [to ti estin].” 7 Per comprendre una cosa, primer hem de saber què és. No només passa que per donar compte de les propietats hem de conèixer l’essència, sinó que per conèixer l’essència també podem conèixer les propietats. El coneixement pot anar en les dues direccions. Encara que el coneixement ho és de l’essència, aquest tractament de l’essència ha de donar compte d’allò que apareix, ha de “salvar els fenòmens”. La definició que busquem d’ànima ha de donar compte de totes les seves maneres de mostrar-se, i aquesta ho fa de manera plural (l’ànima és nutrició, moviment, sensació, intel·lecció, etc).
“Y es que el principio de toda demostración [apodeixis] es la esencia y de ahí que a todas luces resulten vacías y dialécticas cuantas definiciones no llevan aparejado el conocimiento de las propiedades o, cuando menos, la posibilidad de una conjetura adecuada acerca de las mismas.” Deixis significa assenyalar amb el dit, i per tant, la paraula ‘apodeixis’ té més a veure amb ‘mostrar’ que no precisament ‘demostrar’. El principi que ens permet posar de manifest allò que estem mostrant és l’essència, que és el principi de la demostració. El que es mostra d’entrada no és l’essència, sinó les propietats, que són allò que es manifesten. Només podem mostrar el fons de les coses des de la superfície de les coses [Leo Strauss]. La paraula dialèctica, en aquesta aparició, apareix relacionada amb la paraula ‘buida’ i té una connotació negativa.
“Las afecciones [paskhein, patir] del alma, por su parte, presentan además la dificultad de si todas ellas son también comunes al cuerpo que posee alma o si, por el contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma misma. Captar esto es, desde luego, necesario, pero nada fácil.” Quan Descartes pensa en les afeccions de l’ànima, pensa en el cos sec, amb set, o amb ira o amb gana. Les passions de ‘ànima s’han de lligar al cos? Es pot parlar de l’ànima sense parlar del cos tal i com fa Plató al Fedre o ens hem de referir sempre també al cos? “En la mayoría de los casos se puede observar cómo el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general. No obstante, el inteligir parece algo particularmente exclusivo de ella; pero ni esto siquiera podrá tener lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginación o de algo que no se da sin imaginación.” Sembla que hi ha un lligam tant fort que parlar del cos sembla que és parlar també de l’ànima.
Intel·ligir, però, sembla alguna cosa característica de l’ànima, però no sense el cos. Descartes, a la sisena meditació fa un esforç per distingir el pensament de la imaginació; s’està barallant amb temàtica aristotèlica. Al final de la segona meditació guanya la distinció del jo, es veu el seu esforç per distingir el pensament i la imaginació, perquè si no són coses distintes no hi ha pensament sense cos. Sens dubte Descartes s’està barallant amb temàtiques del De Anima d’Aristòtil.
Per Hume, pensar és imaginar, perquè les idees són les dues coses; en Descartes, no; si pensar és imaginar, ni tant sols intel·ligir es pot fer sense el cos. Aristòtil diu que si intel·ligir és diferent que la imaginació; tampoc es podrà donar sense el cos si intel·ligir és quelcom que no es pot fer sense el cos. No només passa que pensament ha de ser independent d’imaginar, sinó també ha de ser autònom, s’ha de poder fer sense sensibilitat ni imaginació. Un dels passatges en els quals Descartes intenta distingir el pensament de la imaginació diu que hi ha coses que es poden pensar i coses que es poden imaginar (triangle i quiliàgon). Puc pensar el quiliàgon però no el puc imaginar: 8 “Por tanto, si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella, ella podría a su vez existir separada; pero si ninguno le pertenece con exclusividad, tampoco ella podrá estar separada, sino que le ocurrirá igual que a la recta a la que, en tanto que recta, corresponden muchas propiedades —como la de ser tangente a una esfera de bronce en un punto por más que la recta separada no pueda llevar a cabo tal contacto; y es que es inseparable toda vez que siempre se da en un cuerpo—.” Exclusiu aquí vol dir que l’ànima faci sense cap mena d’intervenció del cos; si no hi ha res d’aquestes característiques, l’ànima no estarà separada del cos. La matemàtica s’ocupa de coses que es troben als cossos com si estiguessin separades. Entén la matemàtica com l’abstracció d’un objecte. Quan pensem en l’ànima la podem considerar com si estigués separada, però ho podem fer de la mateixa manera que podem concebre una recta separada d’un cos; quan s’estudia l’ànima, es tracta de la manera que ho faria el matemàtic.
“Del mismo modo parece que las afecciones del alma se dan con el cuerpo: valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio. El cuerpo, desde luego, resulta afectado conjuntamente en todos estos casos. Lo pone de manifiesto el hecho de que unas veces no se produce ira ni terror por más que concurran afecciones violentas y palpables mientras que otras veces se produce la conmoción bajo el influjo de afecciones pequeñas e imperceptibles —por ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en una situación semejante a cuando uno se encuentra encolerizado—.” Allò que actualment s’anomena somatitzar Aristòtil ho veu al revés; no és l’ànima que afecta el cos, sinó que l’estat físic fa que l’ànima se’n ressenti.
“Pero he aquí un caso más claro aún: cuando se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin que esté presente objeto terrorífico alguno. Por consiguiente, y si esto es así, está claro que las afecciones son formas [logoi] inherentes a la materia. De manera que las definiciones han de ser de este tipo: el encolerizarse es un movimiento de tal cuerpo o de tal parte o potencia producido por tal causa con tal fin.”  Exemple de definició d’empipar-se (una afecció de l’ànima): 1.
2.
3.
4.
5.
Un moviment. [Gènere] D’un cert tipus. [Causa formal] D’un cert tipus de cos o part o capacitat d’aquest cos. [Causa material] En virtut d’alguna cosa. [Causa eficient] Amb una determinada finalitat. [Causa final] La ciència del moviment és la física, i estudiarà l’ànima per les seves afeccions. Si aquestes són moviments, serà el físic qui ho haurà d’estudiar, ja que el seu àmbit és el del moviment, en principi.
Per arribar a l’essència hem de partir de la superfície, i els fenòmens de l’ànima són els moviments.
Cal veure si en els diferents tipus d’ànima hi ha moviment, però.
“De donde resulta que corresponde al físico ocuparse del alma, bien de toda alma bien de esta clase de alma en concreto. Por otra parte, el físico y el dialéctico definirían de diferente manera cada una de estas afecciones, por ejemplo, qué es la ira: el uno hablaría del deseo de venganza o de algo por el estilo, mientras el otro hablaría de la ebullición de la sangre o del elemento caliente alrededor del corazón. El uno daría cuenta de la materia mientras el otro daría cuenta de la forma específica [eidos] y de la definición [logos].” 9 Aquí hi ha una nova aparició del terme ‘dialèctic’, ja no amb connotació negativa. En el text no queda clar de què s’ocupa el físic i de què el dialèctic. En la ira hi ha una dualitat: hi ha la finalitat que òbviament només es pot proposar l’ànima; si l’ira és la set de venjança és una cosa de l’ànima, si és una ebullició de la sang, ho és del cos.
“Pues la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en tal tipo de materia; de esta manera, la definición de casa sería algo así como que es un refugio para impedir la destrucción producida por los vientos, los calores y las lluvias. El uno habla de piedras, ladrillos y maderas mientras el otro habla de la forma específica que se da en éstos en función de tales fines. ¿Cuál de ellos es, entonces, el físico? ¿El que habla acerca de la materia ignorando la definición o el que habla solamente de la definición? ¿Más bien el que lo hace a partir de lo uno y lo otro? ¿Qué pasa, pues, con cada uno de aquéllos?” Aquí contempla la possibilitat que al físic li correspongui l’estudi de la matèria i el cos. S’ha d’ocupar de les dues coses, ja que, en el cas de l’ésser vivent, una cosa no pot pensar-se sense l’altra. Si hi hagués una part de l’ànima que fos absolutament independent, caldria ocupar-se de l’estudi de l’ànima a partir d’un altre nivell de coneixement.
“Que no hay nadie que se ocupe de las afecciones que son inseparables de la materia, abstrayén-dolas de ésta: es más bien el físico quien se ocupa de todas aquellas afecciones y acciones que corresponden a tal tipo de cuerpo y a tal tipo de materia. En cuanto a aquellas afecciones que no son consideradas tales, su conocimiento corresponde a otros: de algunas se ocupa el artesano según los casos, por ejemplo, el carpintero o el médico; de las afecciones inseparables se ocupa, a su vez, el matemático si bien abstractamente y en cuanto que no son afecciones de tal tipo de cuerpo; el metafísico, en fin, se ocupa de las realidades que existen separadas en cuanto tales.” El matemàtic tracta allò que està junt com si fos separat, prescindint de la matèria de què està fet; el metafísic, doncs, s’ocuparà de les realitats en tant que existeixen separades com a tals, no per abstracció. El físic, doncs, s’ocupa de l’ànima; ara bé, potser hi haurà un moment en la investigació en el qual haurem de saltar a la metafísica [filosofia primera] per arribar a tractar allò que és absolutament separat. Aristòtil deia que l’ànima és com el principi dels animals; pròpiament ho és de la vida: “Pero hemos de regresar al punto del cual ha arrancado este discurso. Decíamos que las afecciones del alma no son separables de la materia natural de los animales en la medida en que les corresponde tal tipo de afecciones — por ejemplo, el valor y el miedo— y que se trata de un caso distinto al de la línea y la superficie.” Aristòtil fa la primera aproximació a l’ànima atenent als animals. Per tant, aquesta primera aproximació ha consistit en l’afirmació de la dignitat d’aquest estudi, en la representació dels problemes amb els quals s’ha barallat el que estudia l’ànima i que ha deixat ben clar que se n’ha d’ocupar el físic.
De fet, al De Anima, de totes les facultats de l’ànima que són la nutrició, el moviment, la locomoció i la percepció i la intel·lecció, aquella a qui dedica més pàgines és a la percepció. Es pregunta si hi ha alguna cosa que pertany de manera exclusiva a l’ànima, l’ànima de l’ànima; si hi és, és la intel·lecció, totalment separada del cos. Tot el conjunt del De Anima està il·luminat pel punt d’arribada.
10 Capítol II L’estudi de l’ànima, doncs, ha de ser un estudi físic que no desconsideri cap part del fenomen vida.
Els estudis de la vida fins ara s’han centrat només en la vida humana. A continuació Aristòtil atendrà a allò que s’ha dit de l’ànima. Només sotmetent a crítica allò que s’ha dit podrem salvar els encerts obtindrem el material de construcció amb el qual poder construir la primera definició esquemàtica d’ànima “Puesto que estamos estudiando el alma se hace necesario que —al tiempo que recorremos las dificultades cuya solución habrá de encontrarse a medida que avancemos— recojamos las opiniones [doxai] de cuantos predecesores afirmaron algo acerca de ella: de este modo nos será posible retener lo que dijeron acertadamente así como tomar precauciones respecto de aquello que puedan haber dicho sin acierto.” Capítol III Aristòtil deixa establert en el llibre tercer coses que jugaran un paper molt important a la filosofia aristotèlica i posterior. A més a més, l’autor criticat en el llibre tercer és Plató, la doctrina que l’ànima mou les coses movent-se ella mateixa. Hi ha moltes doctrines que tracten aquest tema, però Aristòtil carrega especialment contra el Timeu de Plató, ja que Timeu afirma que donarà un relat versemblant [eikos logos] que no pretén dir la realitat tal i com és sinó donar una interpretació que salvi els fenòmens.
“Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y huhiera en lo posible nada malo. Tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido mejor que aquél. Pues al óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más bello. Por medio del razonamiento llegó a la conclusión de que entre los seres visibles nunca ningún conjunto carente de razónserá mésbermósoque el que la posee y que, a su vez es imposible que ésta se genere en algo sin alma.” El demiürg diví ha treballar sobre l’ahorà [matèria, fons caòtic d’indeterminació] per construir el cosmos, l’ordre. El temps, en la seva inèrcia, porta al caos; sobre aquest, el demiürg imposa cosmos, imposa un ordre en un lloc on regna el desordre. Aquí es diu que el demiürg té una finalitat, la de fer les coses el més belles possible, i que hi ha bellesa on hi ha intel·ligència. Per tant, ha d’introduir intel·ligència en el cosmos i per això necessita l’ànima.
“A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo colocó la razón en el alma [del món] y el alma en el cuerpo para que su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza.” L’ànima seria en el Timeu allò que el demiürg ha de posar en el món per posar-hi intel·ligència; per tant no és un fi en ella mateixa, sinó un fi, la condició de possibilitat de la presència de l’intel·lecte.
No és que l’ànima es trobi dins el cos, és el cos que està dins l’ànima: posa l’ànima al centre del cos i aquesta arriba a cobrir tot el cos.
“Una vez que, en opini6n de su hacedor, toda la composición del alma hubo adquirido una formaracional, éste rentramó todo lo corpóreo dentro de ella, para lo cual los ajust6 reuniend o el centro del cuerpo con el del alma. Ésta, después de ser entrelazada por doquier desde el centro hacia los extremos del universo y cubrirlo exteriormente en circulo, se puso a girar sobre sí misma y comenzó el gobierno divino de una vida inextinguible e inteligente que durarà eternamente.” 11 El cos de l’univers i l’ànima són entitats concèntriques. L’ànima girava sobre ella mateixa i començava a actuar com a principi diví. El moviment etern i intel·ligent de l’Univers és causat pel moviment etern de l’ànima, que gira sobre ella mateixa.
“Puesto que el dios la compuso de estos tres elementos -la naturaleza de lo mismo, la de lo otro y el ser- , la dividió pro porcionalmente y después la unió, cuando [el alma], al girar sobre sí misma. toma contacto con algo que posee una esencia divisible o cuando lo hace con algo que la tiene indivisible, dice, moviéndose en su totalidad, a qué es, eventualmente, idéntico, de qué difiere o de qué es relativo y, más precisamente, cómo y de qué manera y cuándo sucede que un objeto particular es relativo a o afectado por otro objeto del mundo del devenir o del de los entes eternos e inmutables.” El demiürg compon l’ànima del món a partir de l’ésser, la identitat i la diferència. Com que podem pensar cada cosa que és com a essent allò que és podem pensar-los per separat i com a principis de l’ésser de l’Univers i del coneixement de l’Univers al mateix temps. La mescla així obtinguda, al seu torn, és dividida segons relacions matemàtico-musicals harmòniques.
“A continuación, partió a lo largo todo el compuesto y unió las dos mitades resultantes por el centro, formando una X. Después, dobló a cada mitad e en circulo, hasta unir sus respectivos extremos en la cara opuesta al punto de unión de ambas partes entre si y les imprimió un movimiento de rotación uniforme. Colocó un circulo en el interior y otro en el exterior y proclamó que el movimientoexterior correspondía a la naturaleza de lo mismo [identitat] y el interior a la de lo otro [del divers].” Per pensar les coses com allò que són les hem de poder distingir de les altres. La clau és la intel·ligibilitat de l’Univers. Fa una divisió et set. Aquesta divisió del divers en set parts està parlant dels set cels visibles. Les revolucions de l’Univers són per a Plató els moviments de l’ànima.
“Más aún, si la misma revolución se repite muchas veces, por fuerza inteligirá lo mismo muchas veces. Y, sin embargo, la intelección se asemeja a la acción de detenerse y al reposo más que al movimiento.” [Aristòtil] D’aquesta construcció de l’Univers, a continuació el text elabora una teoria del coneixement, la situació intermèdia de l’ànima assegura el parentiu amb els dos gèneres d’allò que és, i aquí el Timeu juga amb una doctrina antiga que diu que el semblant es coneix amb el semblant. Com que és així, el parentiu amb tots dos gèneres li permet conèixer un i altre, segons si les seves revolucions la fan entrar en contacte amb allò que té una essència dispersa (cercle interior) o si la fa entrar en contacte amb allò que té una essència indivisible (cercle exterior).
“Cuando en el ámbito de lo sensible tiene lugar el razonamiento verdadero y no contradictorio sobre lo que es diverso o lo que es idéntico, que se traslada sin sonido ni voz a través de lo que se mueve a si mismo, y cuando el círculo de lo otro, en una marcha sin desviaciones, lo anuncia a toda su alma. entonces se originan opiniones y creencias sólidas y verdaderas, pero cuando el razonamiento es acerca de lo inteligible y el círculo de lo mismo con un movimiento suave anuncia su contenido, resultan, necesariamente, el conocimiento noétíco y la ciencia.” Diu que el mateix val per a l’anima humana, per a bé que és menys pura; és com l’ànima del món però menys pura. Hi ha una idea que l’ànima humana imita la divina. L’educació és ensenyar l’ànima a moure’s correctament.
12 La doctrina de l’ànima del món té una doble funció: d’una banda voldria donar compte de la intel·ligibilitat del món i al mateix temps de la possibilitat del coneixement. Coneixem pel semblant, així perquè hi hagi coneixement hi ha d’haver en l’ànima semblança entre allò que és idèntic i allò que és divers, i aquesta doctrina de l’ànima com dos cercles (idèntic i divers) que es mou i mou el del divers respon a una teoria del coneixement que es troba en el Timeu. “En suma, la idea d’ànima del món proporciona al misteri de la intel·ligibilitat de les coses, una solució elegant.” Com que la meva ànima és semblant a la del món, quan es pensa en ella mateixa, pensa totes les coses. Aristòtil ataca d’entrada l’afirmació segons la qual el món té ànima i l’afirmació segons la qual aquesta es mou i mou el món movent-se a ella mateixa.
Aristòtil dóna varis arguments per demostrar que l’ànima no es mou: si no es mou, és obvi que és acte, ja que a la física s’explica que allò que està en potència és material i està en potència de realitzar-se i esdevenir-se en acte. L’ésser en potència és el que es mou. ‘Moure’s’ en Aristòtil té com a sentit principal ‘arribar a ser allò que s’és’. Ser en potència és una manera de ser. Tota la doctrina del moviment d’Aristòtil és una lluita èpica contra els megàrics. El problema dels megàrics (deixebles de Sòcrates parmenídics) és que afirmen que el moviment és inintel·ligible: el que és no pot no ser pensat i allò que no és no pot ser pensat.
Quan ens trobem amb el fenomen del moviment hem de fer interferir sempre el concepte de “noser”, quan es descriu el moviment s’ha de parlar d’un canvi, d’un pas del ser al no ser, i com que aquest no pot ser pensat, el moviment no és pensable, no hi pot haver una ciència del moviment.
Aristòtil es baralla amb aquesta qüestió. El primer que ha d’aconseguir la física d’Aristòtil és guanyar-se la seva legitimitat, mostrar que sí que hi pot haver una ciència del moviment. Cal reformular la noció del ‘no-ser’ en el sentit absolut i en el sentit de privació.
En tot moviment hi ha tres principis (hilemorfisme), la forma, la matèria i la privació, que té a veure amb quina mena de cos pot esdevenir en quina mena de forma. Hi haurà coses que en potència no poden arribar a ser mai en acte. La llavor és en potència la rosa, ja és la rosa. ‘No ser’ una cosa en sentit de privació és parlar del ser. Del ‘no-ser’ no es pot parlar, però cal distingir el ‘no-ser’ en sentit de privació (ser en potència) del ‘no-ser’ absolut. El moviment ha de poder ser pensat perquè hi pugui haver ciència del moviment.
“Analicemos, en primer lugar, lo relativo al movimiento ya que, a buen seguro, no sólo es falso que la entidad del alma sea tal cual afirman quienes dicen que es aquello que se mueve a sí mismo —o bien aquello que tiene la capacidad de moverse a sí mismo—, sino que además es imposible que el movimiento se dé en el alma.” La primera tesi defensa que l’ànima no es mou. L’acte té prioritat sobre la potència, perquè l’acte determina la potència. La realitat de les coses es pensa des del seu acompliment. Aristòtil argumentarà contra la tesi de l’ànima en el Timeu.
“Por lo pronto ya ha quedado explicado con anterioridad [en altres llibres d’Aristòtil, el primer motor immòbil] que no es necesario que lo que mueve se encuentre a su vez en movimiento. Pero es que además y puesto que todo lo que se mueve puede moverse de dos maneras —puede, en efecto, moverse ya por otro ya por sí: decimos que es movido por otro todo aquello que se mueve por encontrarse dentro de algo que está en movimiento, por ejemplo, los marineros que, desde luego, no se mueven de igual manera que el navio ya que éste se mueve por sí y aquéllos por encontrarse dentro de algo que está en movimiento.” 13 Allò que es mou es pot moure com el vaixell, que llisca per sobre el mar, o com el mariner, que està quiet però que es mou pel moviment d’un altre.
“Esto resulta evidente si se atiende a las partes del cuerpo: el movimiento propio de los pies (y, por tanto, también de los hombres) es la marcha; ahora bien, tal movimiento no se da, en nuestro supuesto, en los marineros— en fin, puesto que moverse significa dos cosas distintas, veamos ahora en relación con el alma si es que se mueve por sí y por sí participa del movimiento.” L’ànima es mou ella mateixa o passa just el contrari, es mou perquè es mou el cos? Es mou igual que els mariners que es troben al vaixell.
“Puesto que cuatro son las clases de movimiento —traslación, alteración, corrupción, crecimiento— el alma habrá de moverse o conforme a una de ellas o conforme a varias o conforme a todas. Por otra parte, si no es por accidente como se halla en movimiento, el movimiento habrá de corresponderle por naturaleza; y si esto es así, entonces le corresponderá también por naturaleza el lugar, ya que todos los tipos de movimiento señalados se dan en un lugar.” Hi ha dues possibilitats: o que la meva ànima es mogui com els mariners o per ella mateixa, és a dir, per naturalesa.
“Así pues, si la entidad [ousia] del alma consiste en moverse a sí misma, el movimiento no le corresponderá por accidente, como le ocurre a la blancura o a una altura de tres codos: también éstas están ciertamente en movimiento, pero por accidente, ya que lo que realmente se mueve es el cuerpo en que se encuentran; de ahí que no les corresponda un lugar.” Per Aristòtil, el terme del moviment és el repòs; es mouen per acomplir la seva plenitud.
“Por el contrario, sí habrá un lugar para el alma, si es que participa por naturaleza del movimiento. Más aún: si el alma está dotada de un movimiento natural podrá ser movida también violentamente y si es movida violentamente, estará dotada también de un movimiento natural. Y lo mismo ocurre a su vez con el reposo ya que el término ad quem del movimiento natural de algo constituye el lugar en que reposa naturalmente, así como el término ad quem del movimiento violento de algo es el lugar donde violentamente [no en sentit negatiu, sinó que troba un obstacle] reposa. Ahora bien, de qué tipo serían los movimientos y reposos violentos del alma es algo que no resulta fácil de explicar ni siquiera para los que se empeñan en hacer divagaciones. Más aún, si el alma se mueve hacia arriba, será fuego; si hacia abajo, será tierra ya que éstos son los movimientos de tales cuerpos. Y lo mismo ha de decirse respecto de los movimientos intermedios. Otro argumento: puesto que el alma aparece como aquello que mueve al cuerpo, es lógico que produzca en él aquellos movimientos con que ella a su vez se mueve. Pero si esto es así, será verdadera también la afirmación inversa, a saber, que el movimiento a que está sometido el cuerpo es el mismo que aquel a que está sometida el alma. Ahora bien, el cuerpo está sometido al movimiento de traslación, luego el alma se desplazará —al igual que el cuerpo— cambiando de posición ya en su totalidad ya en alguna de sus partes.” 14 O és l’ànima que arrossega el cos amb el seu moviment, i per tant, el normal és que sigui aire o foc, o al revés, com que l’ànima té el mateix moviment que el cos té moviments de translació, per tant, l’ànima podria sortir del cos i després tornar-hi.
“Pero si esto fuera posible sería igualmente posible que volviera a entrar en el cuerpo después de haber salido de él: de donde resultaría que los animales podrían resucitar después de muertos. Por lo que al movimiento accidental se refiere, cabría que fuera producido por otro: cabe, en efecto, que el animal sea impulsado violentamente. Pero, en cualquier caso, un ser al que corresponde entitativa- mente moverse por sí mismo, no le corresponde ser movido por otro a no ser accidentalmente, del mismo modo que lo que es bueno por sí y para sí no puede serlo ni por otro ni para otro. Suponiendo que en realidad se mueva, lo más apropiado sería decir que el alma es movida por los objetos sensibles. Por lo demás, si se mueve a sí misma es obvio que está moviéndose y, por tanto, si todo movimiento consiste en que lo movido se aleje en cuanto tal, el alma se alejaría de su propia entidad, suponiendo que no se mueva por accidente, sino que el movimiento pertenezca por sí a su misma entidad.” Si l’ànima és alguna cosa que es mou per naturalesa i per si mateixa, ja que moure’s és deixar de ser (per arribar a ser alguna altra cosa), hi ha un pas de la potència a l’acte. Per tant, si el moviment s’entén així, podríem pensar que l’ànima pot deixar el cos i tornar-hi, però els animals no ressusciten. L’ànima estaria fugint de la seva entitat per arribar a ser res, no va enlloc aquesta fugida.
Pel que fa a la crítica contra el Timeu, aquesta està centrada en la facultat d’intel·ligir, ja no de l’ànima en complet.
“Pero, en primer lugar, no es correcto afirmar que el alma sea una magnitud: evidentemente Platón da a entender que el alma del Universo es como el denominado intelecto y no como el alma sensitiva o apetitiva, ya que el movimiento de éstas no es de traslación circular.” Aristòtil considera que la sensació té un moviment rectilini i la intel·lecció, circular (ja que es pensa a si mateixa, és etern). L’ànima del món de la qual parla Plató és l’ànima intel·lectiva i Aristòtil dirà que allò propi de l’ànima del món no és el moviment sinó el repòs. Aquí ens remetem a l’etimologia del verb ‘epistemai’, que dóna el terme ‘espisteme’. En la seva etimologia vol dir literalment ‘trobarse fix damunt alguna cosa (‘estamai’ i ‘epi’). La qüestió de fons que hi ha a la crítica d’Aristòtil cap a Plató és la següent: Plató elabora la seva doctrina del món per donar compte del coneixement. Per Aristòtil, aquesta és errònia perquè si l’ànima és quelcom del món, té un caràcter mundà; perquè l’ànima tingui la capacitat de conèixer, d’intel·ligir, ha de ser tal que el món pugui comparèixer en ella i per tant l’ànima no pot ser una cosa del món. Si l’ànima es mou, és phyisis, es mou, però llavors no podria ser el lloc on el món en la seva totalitat compareix com a tal; en un cert sentit l’ànima ha de ser “no món”, alguna cosa metafísica, més enllà de la phyisis. No pot trobar-se en el món però ha de tenir alguna mena de contacte en el món.
El que deixa ben establert el capítol III del primer llibre del De Anima és que l’ànima no es mou.
L’ànima, per tant, no és physis en el sentit que no és moviment, almenys pel que fa a la seva facultat superior que és la intel·lecció. És alguna cosa que no és d’aquest món però és justament el lloc on les coses del món apareixen a la seva essència. Per tant, el tractat De Anima no és només de psicologia, sinó també de fenomenologia (estudia com apareixen els fenòmens) i cosmologia (intenta donar una concepció del món).
15 03/03/2015  LLIBRE II A partir del capítol VI allò a què dedica més espai és als animals. Els vegetals són els vivents dotats de nutrició, els animals, els dotats de sensació i els animals racionals, els dotats d’intel·lecció. Cada forma d’ànima és superior però suposa les anteriors.
Capítol I Al final del capítol I Aristòtil diu el següent: “El alma queda, pues, definida y esbozada a grandes rasgos de esta manera.” La paraula que surt al final, ‘esbossada’, és tipus, que significa esbós. Se’ns avisa que això que trobem en el primer capítol és només un esbós, després es van treballant els detalls: el camí del pensar és el camí d’anar aclarint, cada vegada més nítidament, allò que no veiem clarament.
“Quedan explicadas ya las doctrinas transmitidas por nuestros predecesores en torno al alma. Volvamos, pues, de nuevo desde el principio e intentemos definir qué es el alma y cuál podría ser su definición más general [koinon (més comuna) tos logos].” Busca una definició que és comuna a totes les ànimes; després es detallarà en els diferents tipus d’ànima. El primer que fa per proposar una definició és apel·lar a diversos sentits de la paraula ‘ousia’.
“Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como materia [philé] —aquello que por sí no es algo determinado—, en segundo lugar, como estructura[eidos] y forma [morphé] en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra. Por lo demás, la materia es potencia, mientras que la forma es entelequia.” Hi ha la matèria, una cosa indeterminada (ousia), hi ha la forma (determinació) i hi ha el compost, que també és ousia. Substància es diu de tres maneres: la matèria és la substància primera, la forma la segona. La matèria és allò de què parlem i allò que pot arribar a prendre diferents determinacions.
La forma és la determinació i el compost és aquesta matèria susceptible de prendre aquesta forma i que l’ha pres. No tota matèria és susceptible de prendre qualsevol forma.
Allò que és susceptible de prendre una determinada forma és una matèria d’un cert tipus. Això s’aplica també als vivents: no totes les coses poden arribar a cobrar vida. La vida, per Aristòtil, és un dinamisme, i implica dues forces: hi ha alguna cosa que resisteix el canvi, que és l’immediatament donat, la llavor i hi ha una cosa que treballa, que fa una mediació (descripció fenomenològica), que s’esforça contra la resistència de la matèria. El futur està present en el present, fa una mediació cap el present, en la matèria.
Tota vida és tendència i s’ha de pensar en relació a la finalitat. Si l’ésser viu és el compost, el cos és la matèria (no tots els cossos poden ser éssers vius) i l’ànima és la forma, aquest acompliment, aquest fi que actua dinàmicament en el present per arribar a complir allò que és en el fons.
16 Això és el que vol dir amb la parella de conceptes potència i acte. La potència (dynamis), indica una potencialitat, una capacitat d’arribar a ser alguna cosa determinada; l’acte és la cosa en el seu acompliment, en la seva finalitat. Per això, el que traduïm per acte tradueix en realitat ‘enérgeia’, que significa allò que es troba en el seu ‘ergon’, obra, emparentada amb ‘organon’, instrument. Tot instrument és en vistes a un acte. Alhora, però, també és ‘enteléquia’, un neologisme que s’inventa formant-lo a partir de ‘telos’, fi. Totes les coses tendeixen a complir el seu fi, per l’autor. Entelequia significa allò que està en el seu fi, però per donar compte del fenomen vida cal entendre allò que està en el seu fi d’una manera estàtica, s’ha d’entendre, de fet, més que com a acte (que ens fa pensar en una cosa ja acabada), com a actualització. L’acció continua, la realització està efectuant-se.
És acte en el sentit d’allò que està realitzat.
“Ésta, a su vez, puede entenderse de dos maneras, según sea como la ciencia o como el acto de teorizar.” L’entelèquia s’entén en primer lloc com a ciència (entelèquia primera) i en segon lloc com a l’acte de teoritzar (entelèquia segona). Aquesta segona és un moviment de conservació que consisteix en actualitzar allò que ja s’és: es posa de manifest allò que ja hi era, no hi ha cap transformació, hi ha una explicitació. L’ànima és entelèquia perquè no es mou, i, per tant, no pot ser potència; ho és en el primer sentit, com la ciència.
“Por otra parte y a lo que parece, entidades son de manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales: éstos constituyen, en efecto, los principios de todos los demás.
Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación , al crecimiento y al envejecimiento.” La vida és una mediació sobre si mateixa. L’ésser viu és aquell qui fa mediacions sobre si mateix.
Aquest treball es concreta, primerament, en l’alimentació, el creixement i l’envelliment. La vida és, en la seva caracterització més comuna, aquesta mediació sobre si mateixa, a través de si mateixa o a partir de si mateixa.
“De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo —a saber, que tiene vida— no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la función de sujeto y materia.
Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica [eidos] de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo.” Com que no tot cos és susceptible de tenir vida, no es pot dir que el cos sigui l’ànima, ja que si fos així, tot els cosses serien susceptibles de tenir vida. El cos és la matèria, per tant, l’ànima serà la forma; però el que hi ha no és el cos tot sol ni l’ànima tota sola, hi ha un compost. L’ànima, per tant, és entitat (ousia) com a forma (eidos) d’un cos natural que en potència té vida.
Aquesta és una primera definició d’ànima. Allò que està en potència de tenir vida ja té ànima, no ve d’enlloc. Només té vida en potència el cos que té vida en acte. Ell posa els exemples de les llavors i l’esperma.
“Pero la palabra «entelequia» se entiende de dos maneras: una, en el sentido en que lo es la ciencia, y otra, en el sentido en que lo es el teorizar. Es, pues, evidente que el alma lo es como la ciencia: y es que teniendo alma se puede estar en sueño o en vigilia y la vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer la ciencia y no ejercitarla.
17 Ahora bien, tratándose del mismo sujeto la ciencia es anterior desde el punto de vista de la génesis, luego el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Tal es el caso de un organismo.” ‘Organon’ vol dir instrument en el sentit primer, no com a organització. La funció implica una certa estructura de l’instrument, per tant, ordre.
“También las partes de las plantas son órganos, si bien absolutamente simples, por ejemplo, la hoja es envoltura del pericarpio y el pericarpio lo es del fruto; las raíces, a su vez, son análogas a la boca puesto que aquéllas y ésta absorben el alimento. Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado [instrumentado]. De ahí además que no quepa preguntarse si el alma y el cuerpo son una única realidad, como no cabe hacer tal pregunta acerca de la cera y la figura y, en general, acerca de la materia de cada cosa y aquello de que es materia. Pues si bien las palabras «uno» y «ser» tienen múltiples acepciones, la entelequia lo es en su sentido más primordial.” La quarta definició diu que l’ànima és un cos que en potència té vida i, per tant, un cos instrumental. L’ànima i el cos són clarament distints. L’ànima és entitat en tant que forma d’un cos natural, després és entelèquia d’un cos natural que en potència té vida; després primera entelèquia d’un cos natural que en potència té vida i finalment un cos instrumental. En la definició no es confon el cos i l’ànima, però en la realitat es troben unides, ja que l’ànima ho és d’un cos. En la mesura que l’ànima sigui i només pugui ser d’un cos, en Aristòtil no serà quelcom immortal. Si hi ha una part de l’ànima, però, que és totalment independent del pas, només d’aquesta podrem dir que és separada i immortal.
“Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento [organon] cualquiera —por ejemplo, un hacha— fuera un cuerpo natural: en tal caso el «ser hacha» sería su entidad y, por tanto, su alma, y quitada ésta no sería ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra suposición es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definición de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en sí mismo el principio del movimiento y del reposo.” Quan es tracta de l’ànima, el cos que pot tenir ànima és un altre tipus de cos, aquell que té en si mateix, per si mateix, el principi del moviment i el repòs. Hi ha una mediació sobre si mateix.
“Pero es necesario también considerar, en relación con las distintas partes del cuerpo, lo que acabamos de decir. En efecto, si el ojo fuera un animal [considerant l’ull com si fos el tot], su alma sería la vista [la seva ànima seria el veure-hi, veure-hi ara, actualment, no tenir la facultat de veure-hi]. Esta es, desde luego, la entidad definitoria del ojo. El ojo, por su parte, es la materia de la vista, de manera que, quitada ésta, aquél no sería en absoluto un ojo a no ser de palabra, como es el caso de un ojo esculpido en piedra o pintado. Procede además aplicar a la totalidad del cuerpo viviente lo que se aplica a las partes ya que en la misma relación en que se encuentra la parte respecto de la parte se encuentra también la totalidad de la potencia sensitiva respecto de la totalidad del cuerpo que posee sensibilidad como tal. Ahora bien, lo que está en potencia de vivir no es el cuerpo que ha echado fuera el alma, sino aquel que la posee.” 18 Un cos que ja no té ànima no és susceptible de ser un ésser viu, ja que sinó veuríem ressuscitar la gent o les coses immaterials cobrar vida.
“El esperma y el fruto, por su parte, son tal tipo de cuerpo en potencia. La vigilia es entelequia a la manera en que lo son el acto de cortar y la visión [veure-hi ara]; el alma, por el contrario, lo es a la manera de la vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a su vez, es lo que está en potencia. Y así como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso —y paralelamente— el animal es el alma y el cuerpo. Es perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza divisible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo demás, no queda claro todavía si el alma es entelequia del cuerpo como lo es el piloto del navio.” Tenim només un esbós de l’ànima. Descartes utilitzarà posteriorment aquesta metàfora precisament per pensar la relació entre el cos i l’ànima, i trencarà amb Aristòtil. Ell veu que hi ha un lligam molt estret entre el cos i l’ànima, però no entén aquesta relació, en tot cas afirma que l’ànima es troba en el cos de manera diferent que el pilot a la nau. Tenim un primer esbós de l’ànima: l’ànima no es mou (llibre I); si no es mou és que no és potència, sinó acte és a dir entelèquia, també és matèria i no forma. És entelèquia primera i no segona, ja que només es pot entendre el dinamisme si l’ànima ja és present a la llavor. El moviment que constitueix la vida és de conservació en el sentit que allò que es mou arriba a ser allò que és. D’alguna manera, en el fenomen vida, la finalitat, el telos, actua amb una força activa en el present; s’està actualitzant alguna cosa que ja està movent les coses a ser.
Aquest dinamisme dels éssers vius és l’ànima. Entelèquia també es podria traduir per tendència. La finalitat de cada ésser és desplegar-se del tot i reproduir-se.
Capítol II Aristòtil recorda quin és el camí del pensament: “Puesto que aquello que en sí es claro y más cognoscible, desde el punto de vista de la razón, suele emerger partiendo de lo que en sí es oscuro pero más asequible, intentemos de nuevo, de acuerdo con esta práctica, continuar con nuestro estudio en torno al alma. El enunciado definitorio no debe limitarse, desde luego, a poner de manifiesto un hecho — esto es lo que expresan la mayoría de las definiciones—, sino que en él ha de ofrecerse también y patentizarse la causa. Sin embargo, los enunciados de las definiciones suelen ser a manera de conclusiones: por ejemplo, ¿qué es la cuadratura? —que un rectángulo equilátero sea equivalente a otro cuyos lados no sean iguales. Pero una definición tal no es sino el enunciado de una conclusión. Por el contrario, aquel que dice que la cuadratura es el hallazgo de una media proporcional, ése sí que expone la causa del asunto.” Una bona definició, essencial, ha d’explicar les causes, no només limitar-se als fets. En aquesta lliçó de mètode diu que hi ha dos tipus de definició: les que donen raó de les coses i les que es limiten a constatar fets. Les anteriors definicions han constatat fets però no han parlat de les causes.
“Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo.” 19 Allò que té ànima es distingeix d’allò que no té ànima pel fet de viure: només està en potència de viure aquell qui ja posseeix la vida en acte. El fet de viure és el tret distintiu. Ens trobem en l’àmbit de la facticitat; davant el fenomen vida no hi ha ciència universal. La vida només és pensable per als particulars. El viure fa referència a múltiples operacions; el fenomen vida se’m presenta com un fenomen heterogeni i plural. A continuació, Aristòtil posa de manifest la vida mateixa: intel·lecte, moviment, sensació, desenvolupament, etc.
“Salta a la vista, en efecto, que poseen en sí mismas la potencia y principio, en cuya virtud crecen y menguan según direcciones contrarias: todos aquellos seres que se alimentan de manera continuada y que se mantienen viviendo indefinidamente hasta tanto son ca paces de asimilar el alimento, no crecen, desde luego, hacia arriba sin crecer hacia abajo, sino que lo hacen en una y otra y todas las direcciones. Por lo demás, esta clase de vida puede darse sin que se den las otras, mientras que las otras —en el caso de los vivientes sometidos a corrupción— no pueden darse sin ella. Esto se hace evidente en el caso de las plantas en las que, efectivamente, no se da ninguna otra potencia del alma.” Parlem aquí de la vida vegetativa. En els animals és més potent, perquè poden moure’s (encara que també hi ha animals que no es mouen); altres també poden sentir.
“El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientras que el animal lo es primariamente en virtud de la sensación: de ahí que a aquellos seres que ni se mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensación, los llamemos animales y no simplemente vivientes.” En totes aquestes operacions del viure hi ha una gradació, però en aquestes gradacions mateixes també hi ha graus: “Por otra parte, la actividad sensorial más primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se dé el tacto ni la totalidad de la sensación, también el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su vez, poseen todos la sensación del tacto.” Els animals, com que tenen tacte, tenen un cert distanciament amb allò que els envolta, tenen alguna cosa que podem anomenar llibertat. Aquesta possibilitat augmenta amb l’olfacte, l’oïda i la vista. Per tant, tots els vivents tenen ànima, però aquesta es manifesta de maneres diverses, té heterogeneïtat. No és el mateix l’entelèquia de la planta que la de l’animal, tampoc que la de l’humà.
És difícil trobar la unitat d’una definició, així que cal donar compte de totes les seves manifestacions. Un cop hem constatat que el fenomen ànima té múltiples aparicions, per donar-ne compte de manera exhaustiva haurem d’analitzar-les una per una.
“Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o también en la realidad, no es difícil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta dificultad.” Aquestes facultats de l’ànima són d’una sola ànima o són tres ànimes diferents? 20 “En efecto: así como ciertas plantas se observa que continúan viviendo aunque se las parta en trozos y éstos se encuentren separados entre sí, como si el alma presente en ellas fuera —en cada planta— una enentelequia pero múltiple en potencia, así también observamos que ocurre con ciertas diferencias del alma tratándose de insectos que han sido divididos: también, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensación y el movimiento local y, con la sensación, la imaginación y el deseo: pues allí donde hay sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay además y necesariamente apetito”.
Les facultats bàsiques són la nutrició, la sensació i la intel·lecció, però aquí n’apareixen dues més: el desig i la imaginació, que deriven de la sensació, ja que retenim coses que hem percebut gràcies a la memòria. D’aquesta manera orientem els nostres desitjos, que encara no són deliberació, voluntat, simplement, desig, apetit [apethinia, no orexis]. Pel que fa a les facultats inferiors, el nodrir-se i el sentir, és una sola entelèquia.
“Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden.” A simple vista veiem que el nodrir-se i el sentir estan lligats al cos i que són divisibles (ja que el cos és divisible) mentre que l’intel·lecte no és divisible. Pensem d’un sol cop i sentim amb diferents parts del cos. Només queda el dubte de què passa amb la intel·lecció.
“Pues bien, puesto que la expresión «aquello por lo 5 que vivimos y sentimos» tiene dos acepciones —e igualmente la expresión «aquello por lo que sabemos»: solemos referirnos ya a la ciencia ya al alma, toda vez que decimos saber por una y otra; y lo mismo también la expresión «aquello por lo que sanamos»: cabe referirse ya a la salud ya a cierta parte del cuerpo o a todo él— tanto la ciencia como la salud son estructura, forma, definición y a manera de acto del sujeto que las recibe —del que recibe la ciencia y del que recibe la salud respectivamente—, ya que, según nuestra opinión, el acto del agente tiene lugar en el paciente afectado por él; por el contrario, el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habrá de ser definición y forma específica, que no materia y sujeto.” Aquest fragment té un problema. [buscar el problema] L’ànima és el principi de la vida, per tant allò pel qual vivim i sentim (plantes i animals). Ara bé, allò pel qual sabem es pot dir tant de la ciència com de l’ànima que sap, tant de la salut com del cos que es cura. L’ànima com a principi de la vida és com la ciència o és com l’ànima? és com la salut o és com el cos que es cura? Segons Aristòtil ho és com la ciència o com la salut. El fragment és polèmic. Allò que aprèn ciència en mi és l’ànima, seria el subjecte i la matèria de l’aprenentatge; si fos així, però, no seria entelèquia sinó que primer seria ciència en potència i després passaria a ser ciència en acte. Aquesta visió de les coses que Aristòtil atribueix a Plató és incorrecta. Això fa pensar en la teoria de la reminiscència de Plató: en aquest joc on l’ànima és com la ciència i no com el subjecte que aprèn ciència indueix a pensar que d’alguna manera l’ànima ja ho sap tot.
“Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se dé un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: no como nuestros predecesores 49 que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a pesar de que ninguna observación muestra que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa.” 21 “Resulta ser así, además, por definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo.” És a dir, en un ésser dotat de nutrició, sensació. Posa l’accent en el nodrir-se i el sentit perquè està oberta la possibilitat que l’intel·lecte actuï sense cos.
09/03/2015 Fet el primer esbós sobre l’ànima, en el capítol segon fa una reflexió sobre la vida. Hi ha una tensió entre un esforç i una persistència. L’esforç denota una resistència per part del cos: la unitat entre ànima i cos és indissoluble, no es pot pensar el cos sense ànima.
Capítol III Aquí treballa per justificar el perquè dels passos que seguirà: estudiarà una per una les diferents capacitats de l’ànima. En aquest capítol explica per què no hi ha una definició comuna de l’ànima, és a dir, que les diferents capacitats de l’ànima s’han d’estudiar per separat. El llibre comença constatant que hi ha diferents poders en l’ànima. En el capítol anterior s’ha vist que no tots els éssers dotats d’ànima tenen totes les capacitats que té l’ànima: n’hi ha que només tenen la capcitat nutritiva, alguns que tenen també la sensitiva, la motora, l’electiva o la desiderativa. Aquesta última es dóna sempre que hi ha sensació, de manera que la capacitat sensitiva i la desiderativa es donen juntes. Cal esmentar que Aristòtil dedica molt poques pàgines al moviment, com si ho delegués per alguna altra obra. Hi ha tres modalitats de desig, que es corresponen amb les tres parts de l’ànima que deia Plató que hi havia. El cavall negre és el desig de plaer, el timós és el desig de la victòria i l’auriga és el desig d’intel·lecció. “Tots els homes desitgen, per naturalesa, saber”, diu Aristòtil al principi de la Metafísica.
Tots els vivents tenen la capacitat més bàsica, la nutrició, però les altres es donen només si són éssers d’un cert tipus. Els animals tenen ànima sensitiva, l’ànima desiderativa es dóna en tots els animals; els que tenen aquesta tenen un o dos sentits (o més), ja que Aristòtil es contradiu, perquè argumentarà per què només hi ha cinc sentits, però al capítol tercer del llibre II diu que el gust és un tipus de tacte. En qualsevol cas, n’hi ha que només tenen tacte i gust i d’altres que tenen els sentits de la distància. La facultat superior de l’ànima és la intel·lecció (noesi), tot i que aquí es diu que aquesta ànima és dianoètica. En Plató, noiesis i dianoesis no són el mateix:la primera és un tipus de coneixement superior. Dianoètic és allò que guanyem a través de la noiesis. En Plató, el coneixement és una mirada que es va aclarint: en el símil de la línia la forma de coneixement més baixa és l’eikasia, després la pistis, la dianoia i la noiesis. En Plató els discursos s’han de treure del coneixement (la pistis i la dianoia són discursives), ja que cal mirar sense mediació.
Després de fer la distinció entre les facultats de l’ànima, Aristòtil fa notar que aquesta heterogeneïtat de l’ànima fa que aquesta no tingui una unitat com un gènere, sinó que la seva unitat sigui com la unitat d’una figura matemàtica. No hi ha una definició comuna de totes les figures: “Es, por tanto, evidente que la definición de alma posee la misma unidad que la definición de figura, ya que ni en el caso de ésta existe figura alguna aparte del triángulo y cuantas a éste suceden, ni en el caso de aquélla existe alma alguna fuera de las antedichas.” Un triangle no és un quadrat. L’ànima està tota sencera: en l’animal també es dóna sencera. Hi ha vivents que tenen l’ànima sencera però en canvi no té totes les capacitats que hi ha en altres nivells.
22 De la mateixa manera que un triangle és diferent que un quadrat, encara que sigui la suma de dos triangles (en la figura superior està inclosa l’anterior) en l’ànima, cada capacitat s’ha de pensar en ella mateixa, encara que a cada ànima superior s’hi inclouen les altres. Quan atenem a les causes de cada cosa, especialment a la causa final, ens adonem que no és possible donar un sola definició de totes les causes. Tenint en compte que cada facultat té una causa final diferent, cadascuna demana una definició diferent. Aristòtil està justificant el mètode que seguirà: enlloc de buscar una única definició general de l’ànima anirà buscant les definicions de cadascuna, igual que en el cas de les figures matemàtiques.
“Es posible, pues, una definición común de figura que se adapte a todas pero que no será propia de ninguna en particular. Y lo mismo ocurre con las almas enumeradas. De ahí que resulte ridículo —en este caso como en otros— buscar una definición común, que no será definición propia de ninguno de los entes, en vez de atenerse a la especie propia e indivisible, dejando de lado definiciones de tal tipo.” La unitat d’aquestes espècies no serà el gènere: no és que hi hagi un gènere ‘ànima’ i després segons la diferència específica hi hagi espècies, sinó que en l’ànima sensitiva hi és inclosa la nutritiva.
“Por lo demás, la situación es prácticamente la misma en cuanto se refiere al alma y a las figuras: y es que siempre en el término siguiente de la serie se encuentra potencial-mente el anterior, tanto en el caso de las figuras como en el caso de los seres animados, por ejemplo, el triángulo está contenido en el cuadrilátero y la facultad vegetativa está contenida en la sensitiva. Luego en relación con cada uno de los vivientes deberá investigarse cuál es el alma propia de cada uno de ellos, por ejemplo, cuál es la de la planta y cuál es la del hombre o la de la fiera. Y deberá además examinarse por qué razón se encuentran escalonadas del modo descrito. Sin que se dé la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas. Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras que el tacto sí que se da sin que se den las demás: así, muchos animales carecen de vista, de oído y de olfato. Además, entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupción, los que poseen razonamiento poseen también las demás facultades, mientras que no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen además razonamiento, sino que algunos carecen incluso de imaginación, mientras otros viven gracias exclusivamente a ésta. En cuanto al intelecto teórico, es otro asunto57. Es evidente, pues, que la explicación de cada una de estas facultades constituye también la explicación más adecuada acerca del alma.” Capítol 4 “Si se pretende realizar una investigación en torno a estas facultades, es necesario captar desde el principio qué es cada una de ellas, para de esta manera pasar después a sus propiedades, etc. Pero si ha de decirse qué es cada una de ellas, por ejemplo, qué es la facultad intelectiva o la sensitiva o la nutritiva, antes aún habrá de definirse qué es inteligir o sentir: los actos y acciones son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista de la definición Pero si esto es así, antes aún que los actos habrán de quedar definidos sus objetos; por este motivo habría, pues, que tratar primero acerca de éstos, por ejemplo, acerca del alimento, lo sensible y lo inteligible.” 23 Aquí Aristòtil justifica quin és l’ordre que s’ha de seguir per tractar cadascuna de les facultats.
‘Definició’ tradueix a ‘logos’. En aquest context té un sentit fort: podem parlar de manera que diem el que diem i de manera que no ho fem. Si ho volem dir en sentit fort, abans haurem de tractar els seus actes i les seves accions. Estem parlant d’una facultat de l’ànima, que es realitza de determinada manera perquè té un objectiu concret. L’acte té prioritat sobre la potència. Tot s’ha d’entendre a la llum del que és, no del que no és. Per tant, perquè les coses s’han d’entendre en la seva plenitud (perquè només l’ésser és pensable), i tota la resta com un desplegament cap aquesta plenitud, primer cal analitzar la causa final de les facultats i després atendre a la seva activitat o acció, ja que seran els actes i es podrà pensar la facultat com a tal.
“Esto aclarado, hablaremos en primer lugar acerca de la nutrición y la generación ya que el alma nutritiva se da —además de en los animales— en el resto de los vivientes y constituye la potencia primera y más común del alma; en virtud de ella en todos los vivientes se da el vivir y obras suyas son el engendrar y el alimentarse.” La nutrició, que és la capacitat de generar, és la capacitat primera, la més comuna de l’ànima. Parlem de la vida com un fet, dins de la facticitat. La naturalesa de cada cosa és la seva essència: que la més natural de les obres sigui fer un ésser semblant així mateix implica que aquesta primera facultat de l’ànima, la nutrició, té com a obra primera la procreació. D’alguna manera la nutrició té com a finalitat la procreació. Allò propi de la vida és reproduir-se per participar de l’eternitat divina.
“Y es que para todos los vivientes que son perfectos —es decir, los que ni son incompletos ni tienen generación espontánea— la más natural de las obras [physikodaton, superlatiu] consiste en hacer otro viviente semejante a sí mismos —si se trata de un animal, otro animal, y si se trata de una planta, otra planta— con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la medida en que les es posible: todos los seres, desde luego, aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones realizan naturalmente —la palabra «fin», por lo demás, tiene dos sentidos: objetivo y subjetivo—.” Els vivents participen de l’eternitat del cel reproduint-se: això fa que cadascun d’ells sigui un centre de difusó de la vida mateixa. Tots els éssers estan condemnats a mort, però abans de morir han de difondre la vida que porten dins.La causa final de la vida, doncs, és participar d’allò diví.
“Ahora bien, puesto que les resulta imposible participar de lo eterno y divino a través de una existencia ininterrumpida, ya que ningún ser sometido a corrupción puede permanecer siendo el mismo en su individualidad, cada uno participa en la medida en que le es posible, unos más y otros menos; y lo que pervive no es él mismo, sino otro individuo semejante a él, uno no en número, sino en especie.” Ens conservem per comunicar-nos. Ara, viure, pels humans, ha esdevingut una opció: no pel fet que ens haguem de suïcidar, sinó perquè es podria anar deixant de tenir fills progressivament. Els vivents que no deliberen, sinó que són enduts per la més tendència natural, tenen fills i és la cosa més normal del món. El que Tomás Calvo tradueix per ‘subjetivo’ és ‘to men u’ i significa alguna cosa com ara ‘cap a mi’ o ‘per a mi’. Objectiu està traduït de ‘to de o’ i significa ‘cap als altres’ i ‘per als altres’. ‘Objectivo subjetivo’ aquí vol dir que per a mi, és individu, per als altres, espècie. El que jo sóc com a espècie em porta cap esl altres: la finalitat de participar d’allò que és etern i diví porta a un altre fi, amb dos moviment: centrífuc (de difusió) i de conservació. Cal produir cap a mi i produir cap els altres, i tan natural és una cosa com l’altra. Tan natural, doncs, és l’egoisme com l’altruisme.
24 L’ànima és causa i principi del cos vivent. Hi ha tres sentits de causa: la causa material, el cos mateix; així que, en aquest sentit, el cos és la causa material i l’ànima és causa final, eficient, i formal.
Que és causa formal és molt evident, ja que en el primer capítol del llibre II, diu que l’ànima és substància o entitat en sentit de forma, i ja que és entelèquia en forma de cos, l’ànima és una causa formal. En segon lloc, és causa final perquè, com se segueix de la quarta definició d’ànima (entelèquia primera d’un cos natural que en potència té vida, i que era un cos instrumental). Els intruments es defineixen per la seva finalitat, per tant, si el cos és un instrument de l’ànima, la seva finalitat ha de ser també l’ànima. Finalment, si tots els animals es mouen, per aquests l’ànima és allò que els mou, no pas movent-se ella, sinó com un vaixell, com el timó del vaixell. Aristòtil proposa com a causa eficient una cosa que mou sense moure’s, és un motor immòbil (que no EL motor immòvil) del moviment local.
“Por otra parte, el alma es causa y principio del cuerpo viviente. Y por más que las palabras «causa» y «principio» tengan múltiples acepciones, el alma es causa por igual según las tres acepciones definidas: ella es, en efecto, causa en cuanto principio del movimiento mismo, en cuanto fin y en cuanto entidad de los cuerpos animados. Que lo es en cuanto entidad, es evidente: la entidad es la causa del ser para todas las cosas; ahora bien, el ser es para los vivientes el vivir y el alma es su causa y principio. Amén de que la entelequia es la forma de lo que está en potencia. Es evidente que el alma es también causa en cuanto fin. La Naturaleza —al igual que el intelecto— obra siempre por un fin y este fin constituye su perfección.” És curiós que compari l’ànima amb la naturalesa. Suposant que hi hagi una última ànima, dotada d’intel·lecció, aquesta inclou totes les anteriors, seria l’expressió més plena de la vida mateixa. És com si en l’ànima intel·lectiva tinguessim l’ànima “ànima”. En les figures, la intel·lectiva inclou la resta de figures. La naturalesa obra amb un fi.
“Pues bien, éste no es otro que el alma en el caso de los animales de acuerdo con el modo de obrar de la Naturaleza. Todos los cuerpos naturales, en efecto, son órganos [instruments] del alma tanto los de los animales como los de las plantas: lo que demuestra que su fin es el alma. La palabra «fin», por lo demás, tiene dos sentidos, objetivo y subjetivo. Por último, el alma constituye también el principio primero del movimiento local, si bien tal potencia no se da en todos los vivientes. También la alteración y el crecimiento existen en virtud del alma. En cuanto a la sensación, parece ser un cierto tipo de alteración y ningún ser que no participe del alma posee sensaciones. Lo mismo ocurre en el caso del crecimiento y del envejecimiento: que nada envejece ni crece naturalmente a no ser que se alimente y nada, a su vez, se alimenta a no ser que participe de la vida.” En la recta final d’aquest capítol es tracta l’alimentació i la sensació. Fa balanç de la nutrició i distingeix entre tres elements en la nutrició: l’aliment, allò que és alimentat (el cos) i el principi de l’alimentació (l’ànima) “Y puesto que intervienen tres factores —lo alimentado, aquello con que se alimenta y el principio alimentador— el principio alimentador es el alma primera, lo alimentado es el cuerpo que la posee y, por último, aquello con que se alimenta es el alimento. Y como lo correcto es, por lo demás, poner a cada cosa un nombre derivado de su fin y el fin en este caso es engendrar otro ser semejante, el alma primera será el principio generador de otro ser semejante.” 25 ...