Sociologia de la religió. Possibles preguntes respostes de cara l'examen. (2015)

Apunte Catalán
Universidad Universidad Autónoma de Barcelona (UAB)
Grado Sociología - 3º curso
Asignatura Sociologia de la religió
Año del apunte 2015
Páginas 4
Fecha de subida 26/01/2015
Descargas 29

Vista previa del texto

QUÈ ÉS LA REVENJA DE DÉU? La revenja de Déu fa referència a la no desaparició de la religió quan tots l’havien sentenciat.
Es dóna, per contra, un creixement de la religió arreu. L’any 80, Reagan guanya les eleccions als EUA gràcies a l’ajuda d’un lobby religiós nomenat “majoria moral”. L’església recupera protagonisme als països de l’est (Polònia, Rússia...); l’any 78, Joan Pau II és escollit Papa: és el primer Papa mediàtic de la història i més conservador que el seu predecessor: “els 10 no”. Per altra banda, té lloc la revolució de l’Irán . En aquest país hi havia un moviment que semblava que anava a acabar en democràcia, però llavors creix un islamisme de base cada cop més fort que acaba entrant en el poder polític.
MÀGIA, RELIGIÓ I CIÈNCIA.
En primera instància, Frazer destaca que la màgia és un sistema rudimentari per explicar els fenòmens de la realitat basada en l’observació i l’aplicació del principi de l’associació d’idees.
La màgia és una forma de pensament perfectament racional que arriba a conclusions errònies bàsicament per ignorància o manca de dades. La transició de màgia a religió es dóna en paral·lel a l’origen dels déus o quan es substitueix el sortilegi per la pregària. La religió és un ritual, una manera de comunicar-se amb els déus. Segons l’autor, la reforma protestant del segle XVI és la culminació del procés històric. Finalment, la ciència té el mateix principi intel·lectual que la màgia: actuar sobre la naturalesa per obtenir el resultat desitjat. L’única diferència recauria en el fet que la ciència es basa en el coneixement vertader i la màgia no.
DIFERÈNCIA ENTRE INSTITUCIÓ I TRANSCENDÈNCIA.
Allò que no podem controlar és allò sobrenatural. El què transcendeix són les experiències que sobrepassen la realitat. Sense transcendència no s’hagués institucionalitzat la religió. La transcendència seria una experiència subjectiva, sobrenatural. Tal com Berger indica, és a través de la religió que expliquem les nostres experiències sobrenaturals. La institució ens dóna les pautes quan tenim experiències d’aquest caire, legitimant la nostra experiència. A vegades, després d’una experiència religiosa es poden generar revolucions que duguin a canvis socials. La institució ho evita, intentant domesticar la transcendència i adaptant-la al seu ordre.
Amb tot, la institució és necessària per legitimar la religió i la transcendència.
DEFINICIONS SUBSTANTIVES I FUNCIONALS.
Les definicions substantives es centren en el què, les característiques, les pautes. Berger, per exemple, posa l’accent en la definició substantiva per fer la seva definició de religió, fa èmfasi en la institució. Per altra banda, les definicions funcionals es centren en el per què, les funcions o la utilitat. Luckmann, entre altres, posa l’accent en la definició funcional, fent èmfasi en la transcendència. Segons ell, tenir un fill, per exemple, suposaria una forma de transcendència.
Tot podria ser englobat com a religió prenent aquesta definició.
SAGRAT I PROFÀ.
Allò profà fa referència a allò relatiu a l’home, a la vida quotidiana. Allò sagrat, considerat com pertanyent a una dimensió superior, fa referència a la religió. Per entendre els déus ens hem de fixar en allò sagrat. Les religions s’encarreguen de marcar les diferències entre allò sagrat i allò profà.
TEORIES EVOLUCIONISTES.
Les teories evolucionistes són les primeres que veuen la religió com un fre al progrés. Des de les teories de Darwin es qüestiona clarament la Gènesis, per exemple. Segons els autors evolucionistes, hi havia religió perquè no hi havia ciència. La religió seria per ells, l’amenaça més clara a la racionalitat, alhora que consideren la ignorància com l’origen de la religió.
BRUIXOT, PROFETA I SACERDOT.
En primera instància, podríem dir que el bruixot forma part del primer estadi (monopolitza el món); el profeta ens donaria, en canvi, una pauta, unes instruccions d’ús, i finalment, el sacerdot és quan aquestes normes estan institucionalitzades. La transició bruixot-profeta faria referència al pas de la màgia a la ruptura d’aquesta i els primers passos d’establiment de la religió. El pas de profeta a sacerdot faria referència a la institucionalització de la religió.
SECTA / ESGLÉSIA.
Weber, en primer lloc, ens diu que en una església s’hi neix, és a dir, et ve imposada, mentre que l’adscripció a la secta és voluntària. Per altra banda, contraposa el cos de professionals de l’església amb els voluntaris que es fan càrrec de la secta. Podríem afegir que l’església presentaria voluntat universalista, destacant la quantitat de creients, mentre que en les sectes el creient no assumirà precisament un rol passiu (com en algunes religions), i per tant calen uns creients qualificats, destacant la implicació d’aquests. Seguidament, podem veure que l’església tindria una autoritat en tant que institució, mentre que a la secta aquesta li ve del carisma. Mentre a l’església hi ha una racionalització del dogma i el culte, a la secta es produeix una ruptura amb allò establert. Estruch, per la seva banda, critica a Weber donada la desaparició del caràcter obligatori de l’església. En primera instància, Estruch diu que podem diferenciar les sectes de l’església perquè s’aparten de l’ortodòxia, però fonamentalment, perquè l’església tindria una legitimitat social que a la secta li mancaria.
RELIGIÓ COM A ESPAI DE TRANSCENDÈNCIA / IDENTITAT CULTURAL.
La religió pot ser entesa com a experiència de transcendència, és a dir, per la vivència d’allò sagrat. En la religió com espai de transcendència destacaríem la importància de l’esfera privada i la subjectivitat individual. Per altra banda, la religió pot ser entesa com una identitat cultural, és a dir, com una comunitat imaginada o vincle històric. En la religió com identitat cultural destacaríem la importància de la presència a l’esfera pública i el paper de les institucions com a protectores de les tradicions. Podríem afegir, amb tot, que se sol defensar més el nivell religiós que el cultural, en tant que per exemple, està prohibit preguntar quina religió practiques, però això no es dóna en el nivell cultural. Es tenen més drets com a membre d’una minoria religiosa que cultural.
LES 4 ALTERNATIVES A LA SECULARITZACIÓ.
1.- Necessitat d’abandonar el paradigma (Martin, Berger i Beckford).
En la primera alternativa es destaca l’error en la construcció del paradigma de la secularització.
Aquesta alternativa posa l’accent en els errors: a) eurocentrisme (només s’ha contemplat Europa); b) visió romàntica del passat (per molt que l’església tingués abans un paper central, no implica que fossin més religiosos que ara); i c) cal precisar els conceptes de modernitat i d) de quina religió parlem.
2.- La TER (Finke, Stark, Iannaconne).
Aquesta segona alternativa es fixa en què la secularització no s’ha produït a nivell general, sinó només en part d’Europa. Apliquen la TER i es fixen en l’oferta religiosa que és ineficient a Europa. El focus caurà en les diferències entre Europa on predomina la secularització i els EUA on la majoria professa alguna religió.
3.- Perspectiva històrica (Baubérot, Champion, Gauchet).
Aquesta alternativa veu la secularització com quelcom específicament europeu i que cal comprendre des d’una perspectiva històrica. Comprenen la secularització com un procés històric, polític, social i cultural que engloba un ampli període de temps, té múltiples dimensions i desemboca en la separació església-estat. Segons aquesta alternativa, a cada país es forma un procés de secularització diferent en funció de les condicions contextuals.
4.- Refinant el concepte de secularització (Casanova, Davie, Hervieu-Léger).
Parteixen d’Europa com excepció i per explicar aital procés fan referència a tres dimensions: a) diferenciació institucional (amb la secularització la religió es veu reduïda a una esfera concreta); b) religiositat individual i c) privatització de la religió (espai de transcendència, identitat cultural).
NOVES FORMES D’ESPIRITUALITAT.
Les noves formes d’espiritualitat són noves formes de creença, d’espiritualitat i transcendència. L’emergència de les NFE es veu, p.e., en el fet que el 30% dels joves creguin en la reencarnació. Les fonts de les NFE són: a) societat teosòfica (fan emergir els missatges del món dels morts); b) ciència cristiana (volen fer compatible ciència i cristianisme); c) religions orientals (primer entren en contacte amb les classes altes, després s’expandeix, present en el moviment hippies...); d) noves corrents de la psicologia (una nova forma d’entendre l’ésser humà). Les característiques de les NFE són: a) prohibit prohibir; b) cert vincle amb la ciència; c) exaltació de l’experiència; d) individualisme; e) salvació aquí i ara; f) mercantilització. El perfil de les persones que consumeixen NFE són les dones i els “joves grans” amb crisis successives.
LES TRES ONADES DE SECULARITZACIÓ.
Hi ha hagut tres onades de secularització des del s.XIX fins a l’actualitat. La primera és coneguda com a secularització de les consciències (s.XIX-1936). Aquesta es caracteritza per un debilitament progressiu de la pràctica religiosa, l’adhesió institucional i l’acceptació de creences tradicionals a Europa. Alhora, és un procés que es dóna més al nord que al sud, la religió perd importància en la consciència dels espanyols, creix la llibertat de pensament; forces polítiques representen la secularització i trobem actes anticlericals contra l’església. La segona onada és coneguda com a laïcització de la societat (60’s) i es caracteritza per tenir un caràcter més generalitzat, creix una actitud passiva i desinteressada cap a la religió i l’església catòlica; el progressiu abandonament de la pràctica sense deixa de creure en Déu; la pèrdua d’influència de l’església sobre comportaments sexuals i fecunditat i l’eficàcia dels rituals eclesiàstics a Espanya, però aquesta és deguda a la tradició i costum. La tercera onada secularitzadora rep el nom de fallida de l’homogeneïtzació cultural (90’s) i es caracteritza per la contínua disminució dels practicants, però enlloc de créixer els creients no practicants, creixen els LSA (agnòstics, ateus, no creients, indiferents). Es caracteritza també pel fet que la socialització dels joves es dóna allunyada de la religió i; la cultura, en general, va perdent les seves arrels catòliques.
TRADICIONALISME – FONAMENTALISME – CRÍTIQUES.
El tradicionalisme és la religiositat popular (“ de tota la vida “) que s’expressa de manera irreflexiva, i poc teoritzada per bona part de la població. El fonamentalisme fa referència als moviments religiosos en el sí de les diverses religions que sorgeixen per buscar certeses.
S’associa el fonamentalisme amb l’atrinxerament cognoscitiu, és a dir, davant del fet que la creença s’hagi de triar, et reafirma. No s’accepta el què no pensa com tu. Berger assenyala que les persones solen dirigir-se cap al fonamentalisme per alliberar la seva càrrega que suposa la incertesa de la modernitat provocada pel pluralisme i el relativisme. El segle XX es caracteritza pel fonamentalisme protestant, catòlic i musulmà. El fonamentalisme neix en el sí del protestantisme per tal de promoure les veritats fonamentals ja que les creences eren menys compartides. Dues característiques que afavoreixen el fonamentalisme són: a) monoteisme i b) voluntat universalista (religions que volen expandir-se).
Crítiques : a) tendeix a aïllar-se com el judaisme; b) Tendeix a voler conquerir (imposar) i expandir la seva religió; c) sistema patriarcal (les dones al servei del projecte fonamentalista); d) no s’accepta el pluralisme; e) atac a les esferes més íntimes de la vida (sexe, salut, família, rols de gènere, avortament, etc).
...