Comentario a "Zen y filosofía" de Shizuteru Ueda (2014)

Ejercicio Español
Universidad Universidad Pompeu Fabra (UPF)
Grado Humanidades - 4º curso
Asignatura Pensamiento y religiones de Asia
Año del apunte 2014
Páginas 4
Fecha de subida 21/10/2014
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Pensamiento y Religiones del Asia Raquel Bouso Práctica 3. Zen y filosofía, Ueda Shizuteru Laia Pujol Serra Ueda Shizuteru (1926, Tokio) es un pensador japonés del siglo XX, integrante de la tercera generación de filósofos de la Escuela de Kioto. Nacido en un entorno budista1, es conocido por sus aportaciones respecto a la difusión y concepción del zen y sus estudios comparativos con la mística medieval (en especial con Maestro Eckhart2). Empezó a interesarse por la filosofía cuando tuvo el primer contacto con el que después será su maestro, Nishitani Keiji. Más tarde viajará a Alemania para estudiar en la Universidad de Marburgo, en dónde Ernst Benz, su profesor, le propone hacer una comparación entre el zen y Eckhart. A partir de este momento irá desarrollando su pensamiento alrededor de tres ejes: el zen, la mística medieval y Nishida Kitarō, fundador de la Escuela de Kioto.
En el libro Zen y filosofía podemos encontrar una recopilación de tres textos capitales del autor siguiendo los tres ejes ya citados, además de la fábula zen de “El buey y el boyero”, ya vinculada a Ueda por su difusión en cuanto medio del autor para la introducción al zen.
A continuación trataremos el primer ensayo, llamado «La práctica del zen» 3, donde el autor pretende dar paso a una primera comprensión del que podría ser el zen. Sin embargo, “en la práctica tradicional, el zen sencillamente resuelve «cállate y siéntate (zazen)»”, por lo que “hablar sobre el zen quiere decir alejarse del zen” 4 (Ueda, 2004: 12). Surge, pues, una primera imposibilidad para hacer efectiva su comprensión. Por ese motivo el discurso al que recurre finalmente es en base a su experiencia fundamental – “desde un punto de vista más humano” (Ueda, 2004: 26)–, empezando por una introducción, luego sus primeros contactos con el zen y, finalmente, la práctica.
1 Su padre era practicante del budismo Shingon, de tradición aún más esotérica que el budismo zen.
Significa “palabra verdadera” y se fundamenta en la práctica del mantra, es decir, pone el énfasis en la palabra (a diferencia de la técnica meditativa fundamental del zen).
2 El diálogo que Ueda (y otros miembros de la Escuela de Kioto) establece con Eckhart puede verse, por ejemplo, en el paralelismo del ruego que éste le hace a Dios de vaciarse de Dios y “el autodespertar del sujeto humano como «yo soy yo sin ser yo» (o en términos de Nishida, «el autodespertar del yo-y-tú»)” (Ueda, 2004: 12), es decir, un vaciarse del vacío, ser sin ser y siendo, etc.
3 Versión modificada por el autor de «El camino hacia el zen», perteneciente a El budismo zen: el ser humano fundamental, Tokio, 1993, pp. 293-316 (Ueda, 2004: 22).
4 Tal y como dice el autor al inicio del ensayo, “¿Qué es el zen? Podríamos responder que el zen es comer, dormir o cualquier otra de las cosas que hacemos. También podríamos sostener que el zen no es nada en absoluto, o bien podríamos apretar un puño y decir: «¡Esto es el zen!». En el zen, uno puede afirmar que una montaña es una montaña, o también afirmar, sencillamente, que una montaña no es una montaña. Sin embargo, tales respuestas –las maneras clásicas que el zen se explica a sí mismo– son válidas únicamente para la persona que comprende verdaderamente el ser esencial del concepto mahāyāna «forma es vacuidad, vacuidad es forma»” (Ueda, 2004: 25). Por consiguiente, Ueda tendrá que recurrir a otro método para indagar sobre el zen y hacerlo más próximo a todo aquél que “no comprenda verdaderamente ese ser esencial”, es decir, probablemente la mayoría de lectores.
1 Pensamiento y Religiones del Asia Raquel Bouso El primer contacto de Ueda con el budismo zen fue a través del libro Ciento una historias zen de Daisetz Suzuki (Ueda, 2004: 27), cuya influencia en el autor es capital. En el texto tratado, Ueda recurre a su pensamiento repetidas veces. En especial cabe destacar el concepto de «libertad creativa» que usa Suzuki para hablar sobre la libertad vinculada a la práctica zen: tal y como dice Ueda, no se trata de una libertad de “autodeterminación” y “espontaneidad”, sino más bien de una “falta de restricción ilimitada […] en el sentido de estar completamente «abierto», completamente libre de cualquier impedimento” 5 (Ueda, 2004: 29). De esta forma “dejamos ir” nuestra existencia sin atarla a nada, sin restringirla (incluso libre de la propia libertad6, diría yo). Sin embargo, hay que trabarla, no tanto para llegar a ella, sino porque si no se convierte en un sentimiento que se desvanece con el tiempo: hay que delimitarla y definirla claramente (Ueda, 2004: 29).
Por otro lado, después de contar las experiencias directas o indirectas con Suzuki, Ueda también utiliza su ejemplo para expresar la interrelación inseparable entre dos máximas del pensamiento budista mahāyāna, la compasión y la sabiduría7, también muy importantes en la práctica zen: El percibir verdaderamente que la forma es vacuidad, se denomina «la Gran Sabiduría»; el percibir verdaderamente que la vacuidad es forma, se denomina «la Gran Compasión». Pese a que desde la antigüedad se han dado distintas respuestas a la pregunta «qué es el zen», una de las propuestas básicas es la que dice que el zen es la sabiduría que se hace manifiesta a través de recogimiento […]. Esto no significa poner el acento únicamente en la sabiduría, pues la sabiduría que se manifiesta de esta forma está imbuida de compasión (Ueda, 2004: 33).
En la última parte del texto, el autor hace hincapié en la práctica, parte fundamental del zen.
Ésta se constituye en base a dos principios: el zazen (meditación zen) y el sanzen (instrucción zen).
5 En este punto lo compara a la concepción heideggeriana de la libertad (Freiheit) en cuanto a apertura (Offenheit) (Ueda, 2004: 29).
6 Contrapuesto al pensamiento de Sartre, donde la libertad se impone finalmente como un compromiso irrenunciable en cuanto eres responsable de tus elecciones –incluso cuando no eliges nada porque esto ya supone una elección. Por ende, para Sartre el hombre es un ser libre excepto de su propia libertad (ética del compromiso), está atado a ella.
7 Si estos dos componentes no interactúan entre ellos y al mismo tiempo, el individuo no puede entrar en el estado de samādhi, donde “se convierte en la «nada» […] de śūnyatā, en donde «vacuidad es forma, forma es vacuidad»” (Ueda, 2004: 33).
2 Pensamiento y Religiones del Asia Raquel Bouso El zazen es el “hacer el no hacer, […] un estado de no confrontación, en el cual ninguna cosa es considerada como un objeto”8 (Ueda, 2004: 38). En él, el sujeto tiene que mantener una postura que equilibra la relajación y tensión –Ueda opina que, de entre las tres posibles posturas de la meditación zen, la mejor es la posición del loto porque combina estos dos elementos9 (Ueda, 2004: 36).
El sanzen, por otro lado, es la “vuelta al mundo” del zazen, pero manteniéndonos, a la vez, en el zazen10: Somos en el mundo y, sin embargo, al mismo tiempo, permanecemos de algún modo en la apertura infinita que envuelve y trasciende al mundo. Así, para el yo que sale de zazen, el mundo parece dual. Esto no quiere decir que haya dos mundos –el mundo es tal como es y, aun así, está imbuido por una apertura infinita. Esto confiere a nuestra existencia en el mundo una cualidad infinita que nos conduce a un modo de ser por el cual vivimos en el mundo y, a pesar de todo, trascendemos (o quizás, penetramos en) el mundo. El «actor» existe como un yo en el mundo y, al mismo tiempo, penetra en la apertura infinita en la que no existe el yo; por ello, se podría llamar a este actor «un yo que no es un yo» (Ueda, 2004: 41).
En la práctica, el logro del zen se pone a prueba a través de los koān, en dónde el maestro hace una pregunta al discípulo en el sanzen y, según la respuesta, le pide que vuelva a meditar –al zazen– (o no) conforme el maestro confiere que el alumno ha llegado al zen (o no)11.
Teniendo en cuenta la dificultad de la comprensión del budismo zen por tratarse de una práctica esotérica, la voluntad del autor para facilitar su aproximación mediante su propia experiencia es, desde mi punto de vista, muy efectiva. Sin embargo, hay que entender que este libro sólo puede tratarse de una introducción explicativa –puede que en busca de un despertar de la curiosidad en el lector–: el auténtico conocimiento del zen reside en la 8 “El zazen es menos una cuestión de decidir no hacer algo que de llegar a un punto muerto en el que ya no se es capaz de hacer nada. Es más, esta parálisis –denominada en el zen «bola de duda» […]– sobreviene de forma natural cuando madura el propio zazen […]. Sin embargo, […] la respuesta a ese punto muerto ya está presente, de forma concreta, desde el principio; el verdadero modo de ser ya ha sido realizado. Esto sucede cuando el zazen es genuino” (Ueda, 2004: 37).
9 Personalmente, creo que aquí se puede establecer un paralelismo con la Técnica Alexander (Frederik Matthias Alexander) y los conceptos de “inhibición” y “dirección” para llegar a un buen “uso” del cuerpo (cuerpo, sin embargo, entendido como una unidad en relación a la mente). No obstante, puede que en esta técnica se focalice más en la posición, mientras que en el zen hay que concentrarse en no pensar en nada, en mantener la mente en blanco.
10 “El zen enseña que shutsujō [salir del samādhi] no consiste en abandonar el zazen, sino que es el mismo zazen el que empieza a moverse” (Ueda, 2004: 40).
11 El yo no se aferra a las palabras, no confirma en ellas su propia existencia. Una respuesta es “buena” si las palabras son silencio y el silencio palabras, si se conforman en ese estado de apertura.
3 Pensamiento y Religiones del Asia Raquel Bouso experiencia propia e individual mediante el uso de la práctica meditativa: no hay un “comprender” sin el “ser”. Tal como dice Ueda, para que la sabiduría y la compasión actúen juntas […] es absolutamente necesario practicar continuamente en medio de los sufrimientos de la vida cotidiana. Sin una práctica así – conocida en el zen como la aplicación del zen a la vida cotidiana […]– ni la Gran Sabiduría ni la Gran Compasión podrán nunca actuar a través de nosotros (Ueda, 2004: 33-34).
Bibliografía Ueda, Shizuteru: Zen y filosofía, Herder Editorial, Barcelona, 2004.
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