Apunts_Temari complert (2009)

Apunte Catalán
Universidad Universidad Autónoma de Barcelona (UAB)
Grado Ciencias Ambientales - 1º curso
Asignatura Introducció dret ambiental
Año del apunte 2009
Páginas 26
Fecha de subida 25/05/2014
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Introducció al Dret 1.-El dret, les lleis i l’organització d’estat 1.1.-¿Que és el Dret? Conjunt de normes i maneres d’actuar, obligades o bé permeses. Regulen la vida pública (relacions socials) i privada (moral). Pot existir un càstig moral però no legal. La capacitat d’obligar és el que diferencia el dret de les normes de convivencia. S’ha de diferencia entre les normes morals, i les normes de dret. Les normes de dret tenen la capacitat de: - D’obligar.
De sancionar, es a dir comporten conseqüències.
Que algú digui allò que és obligatori i allò que no ho és.
L’estat és l’encarregat de decidir que es llei i que no ho és. Tot societat a tingut sempre una manera d’autoregular-se. També existeixen altres tipus de dret, com ara el dret canònic que és el dret de l’església que no es compatible amb el de l’estat, com ara amb l’aspecte del divorci (però n’hi ha molts més).
En resum només les normes jurídiques tenen repercussió legal, mentre que les lleis socials i morals no en tenen.
Podem classificar el dret en tres categories: - Dret positiu: el que existeix avui en dia, és a dir el dret vigent en un determinat país (lleis).
Dret objectiu: és el dret en general, el dret personal (per exemple casar-se, o tot i les normes d’inscripció de la universitat tothom hi té dret).
Drets subjectius: es el dret que afecta a un mateix (cas particular), al dret al qual pots optar, es adir a de tenir unes condicions concretes.
1.2.-Les fonts del dret Podem definir les fonts del dret com d’allà on proven les lleis, es a dir on neixen.
Poden venir d’una llei (encara que sigui una llei no escrita) o bé d’un costum que s’acaba convertint en llei. L’article 1 del codi civil diu que les fonts del dret són: Primàries: - La llei escrita.
- Un costum amb força de llei es llei, sempre que no hi hagi una llei que ho reguli.
- Els principis general del dret (principi d’equitat o justícia).
Secundaries: - Jurisprudència: té en compte casos anteriors.
- Doctrina: teories i normes del dret. Opinió de juristes exposades en els sus escrits sobre diferents teories.
1 1.3.-Principis generals del dret Els principis generals del dret és tot alló que es té en compte a l’hora de fer una llei, és a dir la justícia, la igualtat...
1.4.-Sistema Jurídic Podem definir un sistema jurídic com l’entramat de lleis i les relacions que hi ha entre ells d’un determinat territori o país. Un sistema jurídic és capaç de dictar una norma hi anar pujant, és a dir crea sistemes (ex: Facultat – UAB – Catalunya – Espanya – Europa).
Podem trobar dos tipus de sistemes jurídics: Continental (europeu): te un base molt forta del dret escrit, Prové de l’imperi Romà. El dret continental és el dret escrit.
Anglosaxó: és basa en la jurisprudència, és a dir, al respecte al precedent. Qualsevol decisió d’un jutge segueix com a norma per un pròxim cas.
1.5.-Diferents tipus de lleis Qualsevol norma jurídica és llei, però hi diverses categories de lleis. És a dir, les lleis formen un sistema jerarquitzat: Constitució Espanyola: és el document més important d’Espanya. Una constitució és una carta magna elegida pel poble (a través dels seus representants). Ho regula absolutament tot, hi no pot existir cap document legal (de qualsevol tipus) que contradigui la constitució. La constitució també inclou el recull de drets i deures dels ciutadans. Un constitució ha de ser votada democràticament i representa la màxima llei i el marc on és fonament les altres lleis. Per sota de la constitució trobem: - - Llei orgànica: són aquells lleis tan importants que no es poden canviar cada cop que hi hagi un canvi de govern. Necessita una majoria qualificada per aprovar-se i normalment són d’una difícil tramitació. Regula una matèria important (qualsevol cosa que afecta directament a les persones es una llei orgànica).
Llei oridinaria: és una llei paral·lela en importància a la llei orgànica, tot hi que regula matèries de menys importància i són fàcils de canviar sota una majoria simple.
o Decret llei: El govern regula una matèria que és del parlament mitjançat un decret. Això només s’aplica en cas urgent i després igualment ha de ser aprovat pel parlament.
o Decret legislatiu: s’utilitza per a legislar conceptes dels quals el parlament posa els límits i les normes, però la llei segueix unes pautes del govern 2 Estatut d’autonomia: és el document que permet l’autogovern a una autonomia. Només es pot regular per llei orgànica. Una estatut s’ha d’aprovar en el parlament espanyol.
La diferència entre les lleis ve marcada per la constitució. L’òrgan encarregat de fer les lleis és el parlament. Finalment podem afegir una sèrie de incitaves o decrets que tot hi que no són lleis si que poden incidir en aquestes: - - Iniciativa legislativa popular: sistema constitucional que permet portar al parlament un projecte de llei gràcies a un conjunt de signatures legalitzades. És a dir el poble proposa una llei.
Referèndum: votació on el poble vota si esta a favor o en contra d’una llei. Un referèndum pot ser vinculant o no vinculant.
1.6.-Parts d’una llei - - - Introducció: explica els motius pels quals es cra la llei. T’ajuda a comprendre la llei i té n’explica també els canvis. No forma part de la llei en si Cos de la llei: és la part principal de la llei, on s’exposen els articles. Els articles organitzen en temes. Quan una llei és molt llarga, aquesta és classifica en capítols i títols, articles.
Disposicions: poden ser addicionals (modificació de l’altre llei), finals (temps d’aplicació) o transitòries (marge de temps). Et situa la llei dins un context, diu la posada en vigor, els temes que avarca, quina llei anterior suprimeix....
Annex: llistats i altres informacions.
1.7.-Altres conceptes sobre lleis Un llei posterior modifica sempre una llei anterior que regula la mateixa matèria, es a dir les lleis tenen caràcter temporal. Aquest fet però és diferent quan es tracte de dret penal, en aquest cas la llei que s’aplica és aquella que estava vigent en el moment en que es va cometre el delicte.
Quan entra en vigor una llei? Una llei ha de ser aprovada pel parlament hi signada pel rei d’espanya, el president del congrés i el ministre corresponent. Però diem que una llei entra en vigor després de 15 dies d’haver-se publicat al BOE (butlletí oficial de l’estat).
Les lleis estatals és publiquen al BOE. Les lleis porpres de cada comunitat autònoma, és publiquen al BOE i a més també és publiquen al butlletí oficial de la comunitat autònoma. A Catalunya ( i altres comunitats autònomes amb llengua pròpia), les lleis es tradueixen, i en el cas que hi hagi algun problema de traducció, la llei correcta és l’original.
Quan és parla de legislació de caràcter particular (com ara una ordenança particular o altres), es publica al butlletí oficial de la província concreta on s’aplica aquest tipus de legislació.
Les dates temporals més importants d’una llei són: 3 - Aprovació: Quan la llei és aprovada pels òrgans legislatius.
Firma del rei: ...
Entrada en vigor: 15 dies desprès de la publicació de la llei al BOE.
1.8.-Nomenclatura d’una llei En primer lloc cal destacar que cada grup/categoria de lleis, segueix el seu propi sistema de nomenclatura. Exemples: - Llei 1/2005: primera llei del 2005.
LL.O 1/2005: primera llei orgànica del 2005. Les lleis orgàniques tenen una numeració independent.
Llei organica 1/2005 del 27 d’octubre -> dia d’aprovació 1.9.-Estat de dret L’estat de dret és basa en una organització democràtica i la separació de poders.
També es caracteritzà per una sèrie de drets individuals que juntament amb els drets col·lectius (vaga, vivenda...) formen l’estat de dret - Poder legislatiu: representat pel parlament, que s’encarrega de redactar, discutir i aprovar les lleis.
Poder executiu: representat pel govern, que s’encarrega de fer complir les lleis.
Poder judicial: representat pel sistema judicial, que s’encarrega de sancionar les violacions de la llei.
Aquesta distribució és la que es produeix a l’estat espanyol, però al distribució no sempre és fixa i pot variar. El govern té la capacitat pròpia de fer un text que desenvolupa una llei concreta, això s’anomena capacitat reglamentaria. És a dir, podríem dir que el parlament fa les lleis de manera general i el govern, s’encarrega de regula aquestes lleis.
Comunitats autònomes espanyoles.
Les comunitats autònomes també tenen un parlament elegit democràticament, que legisla les lleis a través del seu estatut d’autonomia (aprovat pel parlament espanyol). En l’àmbit Català, la capacitat reglamentari l’exerceix la generalitat a través de decrets i altres mitjans. Els decrets es poden aplicar de forma concreta o general. Dintre una comunitat autònoma cada ajuntament té competències dintre el seu àmbit. Normalment el que fan els ajuntaments es aplicar ordenances municipals.
- Ordenança: norma obligatòria que dicta qualsevol autoritat no legislativa per al bé públic, tot aplicant una llei o un decret i que s’anomena poder reglamentari.
Unió Europea.
4 La unió Europa s’inicia desprès de la segona guerra mundial amb la creació, el 1951, de la comunitat Europees del carbó i l’acer (CECA) que va acabar derivant en la formació del mercat comú. La unió Europea s’estructura en tres òrgans principals: - Consell Europeu: Reunió dels dirigents dels països integrats a la unió europea.
Comissió Europea: Estan formats per diferents representants de cada països, i la seva funció és analitzar i crear les lleis sobre un tema concret.
- Parlament Europeu: No redacten les lleis, sinó, que regulen altres temes com ara els pressupostos de la unió.
La Unió Europea no té constitució, però si que redacta tot tipus de lleis, aquest lleis provenen de dos tipus diferents de dret: - Dret originari: Són tots els tractats firmats en l’inici de la unió europea, es a dir, aquells convenis entre estats, firmats pels països integrants de la CECA.
Dret derivat: Regula matèries no regulats en els drets originaris.
La comunitat europea legisla creant directives. És a dir la unió a través de les seves comissions creen unes normes que els altres països han d’aplicar. Els països poden aplicar aquestes normes de la manera que ho creguin convenient, però ho han de fer dins d’un termini de temps determinat. Això s’anomena trasposar una directiva. Si un país no trasposa (aplica) una directiva abans de que el finalitzi el termini establert, aquesta serà imposada per la Unió Europea.
2.-El sistema judicial Poder Judicial: el poder judicial és el que decideix, en front d’un conflicte que afecti la llei, la millor manera de fer complir la llei.
2.1.-Organització del poder judicial La organització judicial espanyola és basa en una estructura de caràcter piramidal: Tribunal Suprem Audiència Provincial Territori on és te competència Importància de matèria 5 Jutjat de primer instància Partit judicial Jutjat de Pau - - Jutjat de Pau: jutjat de pobles petits amb competència només al poble, no és necessari haver estudiat dret per fer-se’n càrrec.
Jutjat de primera instància: els jutjats d’instància (jutjats de ciutats), estan agrupats en partits judicials -> demarcació on abasta la competència d’una a més jutjats de primera instància radicats en la seva respectiva capital.
Audiència provincial: és per delictes a nivell provincial (tan civil com penal.
Tribunal Suprem: el que diu el tribunal suprem crea jurisprudència, és a dir serveix d’exemple per casos similars.
Tribunal Constitucional: és troba separat dels altres jutjats. Serveix pels casos en que es vulneren la constitució. Hi pot accedir el parlament. També si pot anar quan és vulneren els dret fonamentals.
Altres tipus de jutjats - Jutjats de priva instància: dret privat. Aquest jutjat rep les denuncies iinvestiga la causa. Jutja les faltes en els: o Jutjats d’instrucció: els més greus de la societat, jutgen el dret penal.
o Jutjats de lo social: jutgen temes d’assumptes socials.
o Jutjats de menors: s’encarreguen de jutjar els delictes i faltes comeses pels menors d’edat.
o Jutjats de vigilància penitenciaria: s’encarreguen de vigilar els presos i fer complir les condemnes.
o Contenció administratiu: quan una part dels implicats pertanyen a l’administració publica.
o Altres: els jutjats també es poden especialitzar en: ƒ Civil.
ƒ Penal.
ƒ Mercantil.
ƒ Família.
ƒ Violència.
- Audiència Nacional: s’encarrega de jutjar temes que afecten a tot el territori, com ara terrorisme, seguretat nacional, tràfic de drogues, cremar banderes constitucionals, bandes organitzades.
6 - HAYA: Tribunal de drets humans, on les parts que es jutgen son els estats de l’àmbit Europeu.
2.2.-Vacabulari judicial - Jutge -esa: Persona encarregada d'aplicar les lleis penals, civils, comercials, que té autoritat per a jutjar i sentenciar.
Jutge -esa d'instrucció Jutge que instrueix les causes.
- Tribunal: Lloc destinat als jutges, per a administrar justícia i pronunciar sentències. | Òrgan col·legiat format per magistrats que jutgen i administren la justícia - Sala: Qualsevol de les seccions administratives o jurisdiccionals en què es divideixen els tribunals col·legiats. Sala civil, penal, contenciosa administrativa, militar, criminal.
- Fiscal: Funcionari que representa i defensa judicialment els interessos de l'Estat i de la cosa pública.
- Acusat -ada. Que és acusat d'una infracció penal. | m. i f. Persona acusada.
- Sentència: decisió formulada pel jutge o jutges.
- Acusació: Acció d'acusar o d'acusar-se. Una acusació de furt. El fiscal sostindrà l'acusació.
- Absoldre: Eximir d'una pena, deure, obligació, responsabilitat.
- Judici: Acció i efecte de judicar o jutjar; coneixement d'una causa en què el jutge ha de pronunciar la sentència. || judici d'abintestat Procediment judicial sobre l'herència i l'adjudicació de béns de qui ha mort sense haver fet testament. | judici sumari Procediment judicial especial que, per tractar qüestions considerades urgents, té una tramitació abreujada.
- Prova: Allò que serveix per a provar o establir la veritat d'una cosa.
- Pena: Càstig que el jutge o el tribunal imposa per sentència a qui ha comès un delicte o una falta.
- Recorre: acció de demanar un recurs en un tribunal o un procés judical.
- Apel·lar. Recórrer al jutge o al tribunal superior perquè revoqui, esmeni o anul·li la sentència, que es creu injusta, dictada per l'inferior. Quan s’apel·la al tribuna suprem s’anomena recurs de casació.
- Sumari: Conjunt d'actuacions practicades pel jutge d'instrucció en les causes per delictes greus, tendents a escatir els fets i determinar les persones que en són responsables.
- Magistrat magistrada m. i f. Superior en l'ordre civil. | ESP. Membre de l'ordre judicial.
- Habeas Corpus: al·legació ràpida plantejada davant d’un jutge quan es pateix una dentició il·legal, es a dir, esta retingut més de 72 hores.
2.3.-Documents judicials importants 7 - Probrisió (providencia): escrit del jutjat que no necessita cap mena de justificació però prou importat per anular un judici. No ha de ser motivada, es a dir, no necessiten motius. Mentre que la interlocutora i la sentencia si.
- Sentència: és un document definitiu i amb instància que resol tots els aspectes del procés judicial. Ha d’anar motivat (especifica motius). La sentencia ferma és aquella sentencia que ja no es pot recorre.
- Interlocutoria: És una decisió del jutge, en la que ha d’optar, decidir, és necessari explicar el perquè. No té caràcter final.
2.4.-Tipus d’iniciar un procediment - D’ofici per instància de la persona interessada: és necessita que algú li denomi al jutge que ho comenci. Ex: divorci, querella (penal), demanda (civil).
- D’ofici: el jutge ho comença. Procés penal a partir d’una denuncia.
3.-Drets humans o “fonamentals” 3.1.-Una mica d’història En l’antiguitat un estat s’organitzava entre els súbdits i un rei que concentrava tot el poder i manava per poder diví, es a dir, manava segons els sues propis criteris de decisió.
Això va continuar així fins l’aparició de la burgesia que inicia un canvi segons les seves necessitats, com anar la llibertat de moviment, la propietat privada...
Després de la revolució francesa i Americana, la burgesia redacta una declaració (com una “constitució”) per saber com és regirar un país desprès d’aquest canvi de centres de poder. Aquestes declaracions les podríem definir com un contracte entre el nou estat i la població d’aquest. Les declaracions estableixen una sèrie de drets que permet el poble oposar-se envers a l’estat, d’aquí surt el concepte d’estat passiu.
Estat passiu: respecte els ciutadans i l’única cosa que fa és protegir els seus drets. No intervé.
3.2.-Generacions de drets - Drets de primera generació: drets individuals, personals (estan recüllita a la declaració de l’ONU del 1948): o Dret a la vida.
8 - - o Dret al Pensament.
o Dret a la llibertat.
o Dret a la lliure circulació.
o Dret a l’integrat física o Dret a la propietat.
Drets de segona generació: drets col·lectius. Aquí l’estat deixa de ser passiu i ha de granit i aconseguir aquests drets: o Dret a l’educació.
o Dret a la salut.
o Dret al Medi ambient.
o Dret a la vivenda.
o Dret al treball.
o Dret a la integració.
Tercera generació de drets: drets dels pobles: o Dret a l’Autodeterminació.
o Dret a la Pau.
o Dret al Medi ambient.
o No a les guerres invasibes.
o Dret a la solidaritat.
3.3.-Els drets fonamentals a l’estat espanyol La constitució espanyola recull els drets fonamentals i els organitza en: - Títol I: dels drets i deures fonamentals o Capítol primer: dels espanyols i els estrangers.
o Capítol segon: drets i llibertats.
ƒ Secció primera: drets fonamentals i de les llibertats publiques ƒ Secció segona: dels drets i deures dels ciutadans.
o Capítol tercer: de los principis rectors de la política social i econòmica.
o Capítol quart: de les gratines de les llibertats i els drets fonamentals.
o Capítol cinquè: de la suspensió dels drets i llibertats.
9 Només a través d’una llei orgànica és pot modificar o fins i tot suprimir un dret fonamental. Els drets i deures dels ciutadans, creen uns principis rectors i marquen el camí que vol seguir un estat. Els drets fonamentals és poden suspendre en estats d’excepció, estat de setge, o en l’acordonament d’un lloc.
4.-Temes a desenvolupar 4.4.-Eutanàsia L’article 15 de la constitució diu que tothom té dret a la vida. El mot eutanàsia significa bona (eu) mort (thamatos). Actualment la eutanàsia esta contemplada com a delicte d’homicidi tot i que té una pena menor. Que entenem per eutanàsia i a qui s’ha d’aplicar.? - Morir dignament -> sense patir, amb una bona atmosfera...
- Ajudar/deixar morir -> intervenció d’algú més (metge, familiar...).
- Matar.
- Malalts terminals.
- Malalts crònics.
Podem classificar els tipus d’eutanàsia a través de diferents criteris.
Classificació segons la voluntat Eutanàsia voluntària -> amb la voluntat del malalt.
Eutanàsia involuntària -> no existeix la voluntat perquè no es pot donar (estat vegetatiu, coma...).
Eutanàsia no voluntària -> no és vol –> homicidi.
Classificació segons la forma Eutanàsia directiva: dirigida a la mort.
Eutanàsia indirecte: cures pal·liatives, donar calmants en major dosis per calmar el dolor i escurçar la vida del pacient.
Classificació segons l’acció 10 Eutanàsia directe: acció -> dosis letal –> iniciació d’un curs d’accions que provoca la mort.
Eutanàsia indirecte: no es fa res -> es desconnecten els sistemes de suport vital o directament no és connecten.
Actualment la eutanàsia més comuna és la voluntària directa activa. Els metges poden escollir entre tractaments ordinaris (la seva presencia no canvia la situació), o bé extraordinaris (la seva presencia canvia la situació).
11 25 LA EUTANASIA Helga Kuhse Peter Singer (ed.), Compendio de Ética. Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 25, págs.
405-416) 1. Introducción El término «eutanasia» se compone de dos palabras griegas -eu y thanatosque significan, literalmente, «buena muerte». En la actualidad se entiende generalmente por «eutanasia» la procura de una buena muerte -un «asesinato piadoso»- en el que una persona, A, pone fin a la vida de otra persona, B, por el bien de ésta. Esta noción de eutanasia destaca dos rasgos importantes de los actos de eutanasia. En primer lugar, que la eutanasia supone acabar deliberadamente con la vida de una persona; y, en segundo lugar, que esto se lleva a cabo por el bien de la persona de cuya vida se trata -normalmente porque padece una enfermedad incurable o terminal. Esto distingue a la eutanasia de la mayoría de las demás formas de quitar la vida.
En todas las sociedades conocidas impera uno o varios principios que prohíben quitar la vida. Pero las diferentes tradiciones culturales conocen grandes variaciones por lo que respecta a cuándo se considera malo quitar la vida. Si nos remontamos a las raíces de nuestra tradición occidental, encontramos que en la Grecia y Roma antiguas tenían una amplia aceptación prácticas como el infanticidio, el suicidio y la eutanasia. La mayoría de los historiadores de la moral occidental coinciden en que el judaísmo y el advenimiento del cristianismo contribuyeron considerablemente a la noción general de la santidad de la vida humana y de que ésta no debe quitarse deliberadamente.
De acuerdo con estas tradiciones, acabar con una vida humana inocente es usurpar el derecho de Dios a dar y quitar la vida. Algunos escritores cristianos influyentes también lo han considerado una violación de la ley natural. Esta noción de inviolabilidad absoluta de la vida humana inocente permaneció virtualmente sin cambios hasta el siglo XVI en que Sir Thomas More publicó su Utopía. En este libro, More describe la eutanasia para los enfermos sin curación como una de las instituciones importantes de una comunidad ideal imaginaria. En los siglos posteriores, los filósofos ingleses (en particular David Hume, Jeremy Bentham y John Stuart Mill) cuestionaron la base religiosa de la moralidad y la prohibición absoluta del suicidio, la eutanasia y el infanticidio.
Por otra parte, el gran filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant, aun creyendo que las verdades morales se fundaban más en la razón que en la religión, pensó que «el hombre no puede tener la facultad de quitarse la vida» (Kant, 1986, pág. 148).
Quienes han defendido la permisibilidad moral de la eutanasia han aducido como principales razones la compasión para los enfermos incurables y con el paciente que sufre y, en el caso de la eutanasia voluntaria, el respeto a la autonomía. En la actualidad existe un amplio apoyo popular a algunas formas de eutanasia, y muchos filósofos actuales han defendido la eutanasia por razones morales. Sin embargo, la oposición religiosa oficial (por ejemplo, de la Iglesia Católica Romana) permanece invariable, y la eutanasia activa sigue siendo un crimen en todos los países a excepción de en Holanda. En este país, una serie de casos judiciales, a partir de 1973, han servido para fijar las condiciones en las que los médicos, y sólo éstos, pueden practicar la eutanasia: la decisión de morir debe ser una decisión voluntaria y reflexiva de un paciente informado; debe haber sufrimiento físico o mental que el paciente considera insoportable; no debe existir ninguna otra solución razonable (es decir, aceptable para el paciente) para mejorar la situación; el médico debe consultar a otro profesional con experiencia.
Antes de considerar más detalladamente los argumentos a favor y en contra de la eutanasia, será preciso establecer algunas distinciones. La eutanasia puede adoptar tres formas: puede ser voluntaria, no voluntaria e involuntaria.
2. Eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria El siguiente caso constituye un ejemplo de eutanasia voluntaria: María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable malestar.
Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso morir. Le pidió a su médico que le administrase una inyección letal para poner fin a su vida. Tras consultar a su familia y a los miembros del equipo médico, cl ~octor II. le administró la inyección letal solicitada y María F. falleció.
El caso de María F. es un caso claro de eutanasia voluntaria; es decir, eutanasia practicada por A a petición de B, por el bien de B. Existe una estrecha vinculación entre la eutanasia voluntaria y el suicidio asistido, en el que una persona ayuda a otra a poner fin a su vida -por ejemplo, cuando A consigue los fármacos que permitirán a B suicidarse.
La eutanasia puede ser voluntaria incluso si la persona ya no es competente para manifestar su deseo de morir cuando concluye su vida. Uno puede desear que su vida termine si alguna vez se encuentra en una situación en la que, aun padeciendo una enfermedad dolorosa e incurable, la enfermedad o el accidente le han despojado a uno de sus facultades racionales, y va no es capaz de decidir entre la vida y la muerte. Si, mientras se es competente, se manifiesta el deseo firme de morir en una situación como esta, la persona que le quita la vida en las circunstancias adecuadas actúa a petición del paciente v realiza un acto de eutanasia voluntaria.
La eutanasia es no voluntaria cuando la persona cuya vida termina no puede elegir por sí misma entre la vida y la muerte -por ejemplo, porque tiene una enfermedad incurable o se trata de un recién nacido incapacitado, o porque la enfermedad o un accidente le han vuelto permanentemente incompetente, sin que esa persona haya manifestado anteriormente si desearía o no la eutanasia en determinadas circunstancias.
La eutanasia es involuntaria cuando se practica a una persona que habría sido capaz de otorgar o no el consentimiento a su propia muerte, pero no lo ha dado -bien porque no se le pidió o porque se le pidió pero lo rechazó, y quiso seguir viva. Si bien los casos claros de eutanasia involuntaria serían relativamente raros (por ejemplo, casos en los que A dispara a B sin el consentimiento de éste para evitarle caer en manos de un torturador sádico) se ha afirmado que algunas prácticas médicas de aceptación general (como la administración de dosis cada vez mayores de fármacos analgésicos que eventualmente ocasionarán la muerte del paciente, o la retirada no consentida de un tratamiento para seguir vivo) equivalen a la eutanasia involuntaria.
3. Eutanasia activa y pasiva Hasta aquí hemos definido de forma amplia la «eutanasia» como «matar por compasión», una acción en la que A ocasiona la muerte a B por el bien de B.
Sin embargo A puede ocasionar la muerte de B de dos maneras: A puede matar a B, por ejemplo, administrándole una inyección letal; o bien A puede permitir morir a B retirándole o negándole un tratamiento que le mantiene con vida. Los casos del primer tipo se denominan típicamente eutanasia «activa» o «positiva», mientras que los del segundo tipo suelen denominarse eutanasia «pasiva» o «negativa». Los tres tipos de eutanasia antes citados -eutanasia voluntaria, no voluntaria e involuntaria- pueden ser pasivos o activos.
Si modificamos ligeramente el anterior caso de María F., se convierte en un caso de eutanasia voluntaria pasiva: María F. estaba muriéndose a causa de una enfermedad debilitante progresiva. Había alcanzado la fase en la que se encontraba casi totalmente paralizada y en la que periódicamente necesitaba un respirador para seguir viviendo. Sufría un considerable malestar.
Sabiendo que no tenía esperanza y que las cosas podían empeorar, María F. quiso morir. Le pidió a su médico que le asegurase que la próxima vez que le faltase la respiración no le pusiese en el respirador.
El médico accedió a los deseos de María, dio las instrucciones oportunas al personal de enfermería, y María falleció ocho horas después por fallo respiratorio.
Hay una coincidencia generalizada de criterio de que tanto las omisiones como las acciones pueden constituir eutanasia. La Iglesia Católica Romana, en su Declaración sobre la eutanasia, por ejemplo, define la eutanasia como «una acción u omisión que ocasiona por si misma o intencionadamente la muerte» (1980, pág. 6). Sin embargo, hay divergencias filosóficas sobre qué acciones y omisiones equivalen a la eutanasia. Así, en ocasiones se niega que un doctor practique la eutanasia (pasiva y no voluntaria) cuando se abstiene de resucitar a un recién nacido con incapacidad grave, o que un médico practique algún tipo de eutanasia cuando administra dosis cada vez mayores de un analgésico que sabe que eventualmente determinará la muerte del paciente. Otros autores afirman que toda vez que un agente participa de forma deliberada y consciente en una acción u omisión que determina la muerte prevista del paciente, ha practicado una eutanasia activa o pasiva.
A pesar de la gran diversidad de puntos de vista sobre esta cuestión, los debates sobre la eutanasia se han centrado una y otra vez sobre determinados temas: 1. ¿Es moralmente relevante que se ocasione activamente (o positivamente) la muerte, en vez de que ésta tenga lugar por la retirada o no aplicación de un tratamiento de apoyo vital? 2. ¿Deben utilizarse siempre todos los medios disponibles de apoyo a la vida, o bien existen determinados medios «extraordinarios» o «desproporcionados» que no han de utilizarse? 3. ¿Es moralmente relevante que se pretenda directamente la muerte del paciente, o que ésta se produzca como consecuencia meramente prevista de la acción u omisión del agente? A continuación se ofrece un breve resumen de estos debates.
4. Acciones y omisiones / matar y dejar morir Disparar a alguien es una acción: dejar de ayudar a la víctima de un disparo es una omisión. Si A dispara a B y éste muere, A ha matado a B. Si C no hace nada por salvar la vida de B, C deja morir a B. Pero no todas las acciones u omisiones que determinan la muerte de una persona tienen un interés central en el debate de la eutanasia. El debate de la eutanasia se centra en las acciones y omisiones intencionadas -es decir, en la muerte ocasionada de manera deliberada y consciente en una situación en la que el agente podría haber obrado de otro modo-, es decir, en la que A podría haberse abstenido de matar a B, y en la que C podría haber salvado la vida de B.
La distinción entre matar y dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva, plantea algunos problemas. Si la distinción entre matar/dejar morir se basase simplemente en la distinción entre acciones y omisiones, el agente que, por ejemplo, desconecta la máquina que mantiene vivo a B, mata a B, mientras que el agente que se abstiene de conectar a C a una máquina que le mantiene con vida, meramente permite morir a C. Algunos autores consideran poco plausible esta distinción entre matar y dejar morir, y se han realizado intentos por establecer la distinción de otro modo. Una idea plausible es concebir el matar como iniciar un curso de acontecimientos que conducen a la muerte; y permitir morir como no intervenir en un curso de acontecimientos que ocasionan la muerte. Según esta distinción, el administrar una inyección letal seria un caso de matar; mientras que no conectar al paciente a un respirador, o desconectarle, sería un caso de dejar morir. En el primer caso, el paciente muere en razón de acontecimientos desencadenados por el agente. En el segundo caso, el paciente muere porque el agente no interviene en un curso de acontecimientos (por ejemplo, una enfermedad que supone riesgo para la vida) que ya está en marcha y no es obra del agente.
¿Es moralmente significativa la distinción entre matar o dejar morir, o entre eutanasia activa y pasiva? ¿Es siempre moralmente peor matar a una persona que dejar morir a una persona? Se han aducido varias razones por las que esto es así. Una de las más plausibles es que un agente que mata ocasiona la muerte, mientras que un agente que meramente deja morir permite que la naturaleza siga su curso. Se ha argumentado que esta distinción entre «hacer que suceda» y «dejar que suceda» es moralmente importante por cuanto pone límites al deber y responsabilidad de salvar vidas de un agente. Si bien no exige o exige muy poco esfuerzo el abstenerse de matar a alguien, suele exigir esfuerzo salvar a una persona. Si matar y dejar morir fuesen moralmente equivalentes -prosigue el argumento- seriamos tan responsables de la muerte de quienes dejamos de salvar como de la muerte de aquellos a quienes matamos -y dejar de ayudar a los africanos que se mueren de hambre sería moralmente equivalente a enviarles comida envenenada (véase Foot, 1980, págs. 161-2). Y esto es, según esta argumentación, absurdo: somos más responsables -o lo somos de manera diferente- de la muerte de quienes matamos que de la muerte de quienes dejamos de salvar. Así, matar a una persona es, en igualdad de condiciones, peor que dejar morir a una persona.
Pero incluso si en ocasiones puede establecerse una distinción moralmente relevante entre matar y dejar morir, por supuesto esto no significa que siempre predomine esta distinción. Al menos en ocasiones somos tan responsables de nuestras omisiones como de nuestras acciones. Un padre que no alimenta a su hijo, o un médico que deja de dar insulina a un diabético por lo demás sano, no serán absueltos de responsabilidad moral simplemente por indicar que la persona a su cargo falleció a consecuencia de algo que dejaron de hacer.
Además, cuando se plantea el argumento sobre la significación moral de la distinción entre matar/dejar morir en el contexto del debate de la eutanasia, hay que considerar un factor adicional. Matar a alguien, o dejar deliberadamente morir a alguien, es por lo general algo malo porque priva a esa persona de su vida. En circunstancias normales, las personas aprecian su vida, y su mejor interés es seguir con vida. Esto es diferente en el contexto de la problemática de la eutanasia. En estos casos, el mejor interés de una persona es morir -y no seguir con vida. Esto quiere decir que un agente que mata, o un agente que deja morir, no está dañando sino beneficiando a la persona de cuya vida se trata. Esto ha llevado a sugerir a los especialistas en esta materia lo siguiente: si realmente somos más responsables de nuestras acciones que de nuestras omisiones, entonces A que mata a C en el contexto de la eutanasia estará obrando moralmente mejor, en igualdad de condiciones, que B que deja morir a C -pues A beneficia positivamente a C, mientras que B meramente permite obtener cierto beneficio a C.
5. Medios ordinarios y extraordinarios La poderosa tecnología médica permite a los médicos mantener la vida de muchos pacientes que, hace sólo una o dos décadas, habrían fallecido porque no se disponía de semejantes medios para evitar la muerte. Con esto se plantea una vieja cuestión con renovada urgencia: ¿deben hacer siempre los médicos todo lo posible por intentar salvar la vida de un paciente? ¿Deben aplicar esfuerzos «heroicos» para añadir otras pocas semanas, días u horas a la vida de un enfermo terminal de cáncer? ¿Debe siempre buscarse un tratamiento activo de niños con tantos defectos congénitos que su corta vida será poco más que un sufrimiento continuo? La mayoría de los autores de este ámbito concuerdan que en ocasiones debe retirarse a un paciente el tratamiento que le mantiene con vida, y permitirle morir. Esta noción la comparten incluso aquellos que consideran siempre mala la eutanasia o la terminación intencionada de la vida. Plantea la necesidad apremiante de criterios para distinguir entre omisiones permisibles y no permisibles de medios para mantener a una persona con vida.
Tradicionalmente, esta distinción se ha establecido en términos de los llamados medios de tratamiento ordinarios y extraordinarios. La distinción tiene una larga historia y fue utilizada por la Iglesia Católica Romana para hacer frente al problema de la intervención quirúrgica antes de la aparición de la antisepsia y la anestesia. Si un paciente rechazaba los medios ordinarios -por ejemplo, el alimento- este rechazo se consideraba suicidio, o una terminación intencionada de la vida. Por otra parte, el rechazo de medios extraordinarios (por ejemplo, una intervención dolorosa o arriesgada) n~ se considera una terminación intencionada de la vida.
En la actualidad la distinción entre medios para mantener la vida considerados ordinarios y obligatorios y los que no lo son se expresa a menudo en términos de medios de tratamiento «proporcionados» y «desproporcionados». Un medio es «proporcionado» si ofrece una esperanza de beneficio razonable al paciente; en caso contrario es «desproporcionado» (véase Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 1980, págs. 9-10).
Así entendida, la distinción entre medios proporcionados y desproporcionados es claramente significativa desde el punto de vista moral. Pero por supuesto no es una distinción entre medios de tratamiento, simplemente considerados como medios de tratamiento. Más bien se trata de una distinción entre beneficios proporcionados o desproporcionados que diferentes pacientes pueden obtener de un tratamiento particular. Así, el mismo tratamiento puede ser proporcionado o desproporcionado, en función del estado médico del paciente y de la calidad y cantidad de vida que puede ganar C2 paciente con su utilización. Por ejemplo, una operación dolorosa e invasiva puede ser un medio «ordinario» o «proporcionado» si se practica a una persona por lo demás sana de veinte años que tiene posibilidades de ganar una vida; podría considerarse «extraordinaria» o «desproporcionada» si se practica a un paciente anciano, que tiene además otra enfermedad debilitante grave. Incluso un tratamiento tan simple como una dosis de antibiótico o una sesión de fisioterapia se considera en ocasiones un tratamiento extraordinario y no obligatorio (véase Grupo de trabajo del Linacre Centre, 1982, págs. 46-8).
Esta comprensión de los medios ordinarios y extraordinarios sugiere que un agente que se abstiene de utilizar medios de tratamiento extraordinarios participa en una eutanasia pasiva: A retira a B un tratamiento que potencialmente le mantendría con vida en beneficio del propio B.
Sin embargo, no todos están de acuerdo en que la interrupción de un tratamiento extraordinario o desproporcionado constituya un caso de eutanasia pasiva. A menudo se afirma que la «eutanasia» supone la terminación deliberada o intencionada de la vida. El administrar una inyección letal o retirar medidas ordinarias de apoyo a la vida son casos de terminación intencionada de la vida. El retirar medidas extraordinarias y permitir morir al paciente, no.
Entonces se plantea la siguiente cuestión: ¿qué «hace» el médico cuando retira un tratamiento desproporcionado de apoyo a la vida de B, previendo que a consecuencia de ello B morirá? ¿Y cómo puede distinguirse este modo de ocasionar la muerte del paciente (o de permitir su muerte) por lo que respecta a la intención del agente, de retirar, por una parte, un cuidado ordinario, o, por otra, de administrar una inyección letal? Esto nos lleva al tercer tema central en el que se ha planteado el debate sobre la eutanasia: la distinción entre muertes directamente intencionadas y muertes meramente previstas.
6. Pretender la muerte y prever que va a tener lugar Si A administra una inyección letal a B para poner fin al sufrimiento de éste, A ha puesto intencionadamente fin a la vida de B. Este caso no admite controversia. Pero ¿pone A también intencionadamente fin a la vida de B cuando pretende aliviar el dolor de B mediante dosis cada vez mayores de fármacos («analgesia piramidal») que sabe que eventualmente ocasionaran la muerte de B? Y ¿ha puesto A intencionadamente fin a la vida de B cuando desconecta el respirador que mantiene a éste con vida, sabiendo que B morirá a consecuencia de ello? Quienes desean mantener que, a diferencia del segundo y del tercer caso, el primero es un caso de eutanasia o terminación intencionada de la vida, han intentado establecer una distinción entre estos casos en términos de resultados directamente intencionados, y de consecuencias previstas pero no intencionadas. En una reflexión sobre la administración de dosis cada vez mayores y potencialmente letales de analgésicos, la Declaración sobre la eutanasia del Vaticano afirma que la «analgesia piramidal» es aceptable porque, en este caso «no se pretende o busca en modo alguno la muerte, aun cuando se asume razonablemente el riesgo de que se produzca» (pág. 9). En otras palabras, incluso si A prevé que B va a morir a consecuencia de lo que hace A, la muerte de B es algo sólo previsto v no intencionado directamente. La intención directa es matar el dolor, no al paciente.
Esta distinción entre resultados intencionados y consecuencias ulteriores previstas pero no intencionadas, se formaliza en el Principio del Doble Efecto (PDE). El PDE enumera una serie de condiciones en las cuales un agente puede «permitir» que tenga lugar una consecuencia (como la muerte de una persona) aunque esa consecuencia no sea intencionada por el agente. Santo Tomás, a quien se atribuye el origen del PDE, aplicó la distinción entre consecuencias directamente intencionadas y meramente previstas a las acciones de autodefensa. Si una persona es víctima de un ataque y mata al agresor, su intención es defenderse, y no matar al agresor (Summa Theologiae, II, ii).
Por lo que respecta a la distinción entre intención y previsión se han planteado dos cuestiones principales: - ¿Puede siempre establecerse una distinción clara entre las consecuencias que pretende directamente un agente y las que meramente prevé? - ¿Es esta distinción, en la medida en que pueda establecerse, moralmente relevante en sí? Consideremos lo primero a la luz del siguiente ejemplo, frecuentemente citado: Un grupo de exploradores se ve atrapado en una cueva, en cuyo estrecho orificio de salida está atascado un miembro obeso del grupo, mientras sube el nivel del agua. Si un miembro del grupo hace explotar una carga de dinamita cerca del compañero obeso, ¿diríamos que buscó intencionadamente la muerte de su compañero obeso o que meramente la previo como consecuencia de o bien liberar al grupo, eliminando el cuerpo del compañero obeso de la salida, o de hacerle saltar en pedazos? Si uno desea afirmar que la muerte del obeso fue claramente intencionada, ¿en qué difiere este caso de aquél en el cual un médico puede administrar a un paciente dosis cada vez mayores de analgésico que previsiblemente le causarán la muerte, sin que se diga que ese médico ha pretendido la muerte del paciente? Cualquier aplicación sistemática de la distinción entre intención y previsión plantea problemas filosóficos graves, y la literatura está llena de críticas y refutaciones a ésta. Nancy Davis examina parte de esta literatura en el contexto de la ética deontológica (donde la distinción es crucial) en el artículo 17, «La deontología contemporánea». Suponiendo que puedan superarse las dificultades, se plantea la siguiente cuestión: ¿es moralmente relevante en sí misma la distinción entre resultados directamente pretendidos y consecuencias meramente previstas? Desde un punto de vista moral, ¿importa el que un médico, al administrar un fármaco que considera letal, meramente pretenda aliviar el dolor del paciente o que pretenda directamente poner fin a su vida? Aquí se establece en ocasiones la distinción entre la bondad o maldad de los agentes: sería característico de un buen agente no pretender directamente la muerte de otra persona. Pero incluso si en ocasiones puede establecerse de este modo la distinción entre la bondad y maldad de los agentes, por supuesto no está claro que pueda aplicarse a los casos de eutanasia. En todos los casos de eutanasia, A pretende beneficiar a B, obrando como haría un buen agente.
Sólo si se supone que existe una norma que dice que «un buen agente no debe nunca pretender la muerte de un inocente» tiene sentido el intento de establecer la distinción -y esa norma carece entonces de fundamento.
7. Conclusión Las anteriores distinciones representan diferencias que se consideran muy profundas. Prosigue aún la discusión sobre si estas diferencias son o no moralmente relevantes, y sobre las razones de esta relevancia.
Sin embargo hay un aspecto del debate de la eutanasia que aún no hemos abordado. Con frecuencia se conviene en que no hay una diferencia moral intrínseca entre la eutanasia activa y la eutanasia pasiva, entre medios ordinarios y extraordinarios, y entre muertes directamente pretendidas y muertes meramente previstas. No obstante en ocasiones se argumenta que distinciones como éstas constituyen líneas importantes de demarcación por lo que respecta a la política legislativa. Ésta exige establecer criterios, y entre éstos los más universales son los orientados a salvaguardamos del homicidio injustificado. Si bien es cierto que estos criterios pueden parecer arbitrarios y filosóficamente problemáticos, sin embargo son necesarios para proteger del abuso a miembros vulnerables de la sociedad. La cuestión es, por supuesto, si este tipo de razonamiento tiene una base sólida: si las sociedades que permiten abiertamente la terminación intencionada de la vida en algunas circunstancias avanzarán inevitablemente por una «pendiente deslizante» y peligrosa que pasará de las prácticas justificadas a las injustificadas.
En su versión lógica, el argumento de la «pendiente deslizante» no es convincente. No hay razón lógica por la cual las razones que justifican la eutanasia -la compasión y el respeto por la autonomía- tuvieran que justificar lógicamente también homicidios que no son ni compasivos ni muestran respeto a la autonomía. En su versión empírica el argumento de la pendiente deslizante afirma que el homicidio justificado conducirá, de hecho, a homicidios injustificados. Hay poca evidencia empírica en apoyo de esta tesis. Si bien a menudo se cita el programa nazi de «eutanasia» como ejemplo de lo que puede suceder cuando una sociedad reconoce que algunas vidas no merecen la pena, la motivación de estos asesinatos no fue ni la compasión ni el respeto por la autonomía; más bien fue el prejuicio racial y la creencia de que la pureza racial del Volk exigía la eliminación de determinados individuos y grupos. Como se indicó, en Holanda está actualmente en práctica un «experimento social» de eutanasia voluntaria activa. Por el momento no hay evidencia de que esto haya impulsado a la sociedad holandesa por una pendiente deslizante.
Ioannes Paulus PP. II Evangelium vitae a los Obispos a los Sacerdotes y Diaconos a los Religiosos y Religiosas a los Fieles laicos y a todas las Personas de Buena Voluntad sobre el Valor y el Caracter Inviolable de la Vida Humana 1995.03.25 INTRODUCCION 1. El Evangelio de la vida está en el centro del mensaje de Jesús. Acogido con amor cada día por la Iglesia, es anunciado con intrépida fidelidad como buena noticia a los hombres de todas las épocas y culturas.
En la aurora de la salvación, el nacimiento de un niño es proclamado como gozosa noticia: « Os anuncio una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo Señor » (Lc 2, 10-11). El nacimiento del Salvador produce ciertamente esta « gran alegría »; pero la Navidad pone también de manifiesto el sentido profundo de todo nacimiento humano, y la alegría mesiánica constituye así el fundamento y realización de la alegría por cada niño que nace (cf. Jn 16, 21).
Presentando el núcleo central de su misión redentora, Jesús dice: « Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia » (Jn 10, 10). Se refiere a aquella vida « nueva » y « eterna », que consiste en la comunión con el Padre, a la que todo hombre está llamado gratuitamente en el Hijo por obra del Espíritu Santificador. Pero es precisamente en esa « vida » donde encuentran pleno significado todos los aspectos y momentos de la vida del hombre.
(…) 10. El Señor dice a Caín: « ¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo » (Gn 4, 10). La voz de la sangre derramada por los hombres no cesa de clamar, de generación en generación, adquiriendo tonos y acentos diversos y siempre nuevos.
La pregunta del Señor « ¿Qué has hecho? », que Caín no puede esquivar, se dirige también al hombre contemporáneo para que tome conciencia de la amplitud y gravedad de los atentados contra la vida, que siguen marcando la historia de la humanidad; para que busque las múltiples causas que los generan y alimentan; reflexione con extrema seriedad sobre las consecuencias que derivan de estos mismos atentados para la vida de las personas y de los pueblos.
Hay amenazas que proceden de la naturaleza misma, y que se agravan por la desidia culpable y la negligencia de los hombres que, no pocas veces, podrían remediarlas. Otras, sin embargo, son fruto de situaciones de violencia, odio, intereses contrapuestos, que inducen a los hombres a agredirse entre sí con homicidios, guerras, matanzas y genocidios.
(...) 11. Pero nuestra atención quiere concentrarse, en particular, en otro género de atentados, relativos a la vida naciente y terminal, que presentan caracteres nuevos respecto al pasado y suscitan problemas de gravedad singular, por el hecho de que tienden a perder, en la conciencia colectiva, el carácter de « delito » y a asumir paradójicamente el de « derecho », hasta el punto de pretender con ello un verdadero y propio reconocimiento legal por parte del Estado y la sucesiva ejecución mediante la intervención gratuita de los mismos agentes sanitarios.
Estos atentados golpean la vida humana en situaciones de máxima precariedad, cuando está privada de toda capacidad de defensa. Más grave aún es el hecho de que, en gran medida, se produzcan precisamente dentro y por obra de la familia, que constitutivamente está llamada a ser, sin embargo, « santuario de la vida ».
?Cómo se ha podido llegar a una situación semejante? Se deben tomar en consideración múltiples factores. En el fondo hay una profunda crisis de la cultura, que engendra escepticismo en los fundamentos mismos del saber y de la ética, haciendo cada vez más difícil ver con claridad el sentido del hombre, de sus derechos y deberes. A esto se añaden las más diversas dificultades existenciales y relacionales, agravadas por la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas, los matrimonios y las familias se quedan con frecuencia solas con sus problemas. No faltan además situaciones de particular pobreza, angustia o exasperación, en las que la prueba de la supervivencia, el dolor hasta el límite de lo soportable, y las violencias sufridas, especialmente aquellas contra la mujer, hacen que las opciones por la defensa y promoción de la vida sean exigentes, a veces incluso hasta el heroísmo.
Todo esto explica, al menos en parte, cómo el valor de la vida pueda hoy sufrir una especie de « eclipse », aun cuando la conciencia no deje de señalarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atención del hecho de estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta.
12. En efecto, si muchos y graves aspectos de la actual problemática social pueden explicar en cierto modo el clima de extendida incertidumbre moral y atenuar a veces en las personas la responsabilidad objetiva, no es menos cierto que estamos frente a una realidad más amplia, que se puede considerar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera « cultura de muerte ». Esta estructura está activamente promovida por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los débiles. La vida que exigiría más acogida, amor y cuidado es tenida por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos.
Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena así una especie de « conjura contra la vida », que afecta no sólo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados.
13. Para facilitar la difusión del aborto, se han invertido y se siguen invirtiendo ingentes sumas destinadas a la obtención de productos farmacéuticos, que hacen posible la muerte del feto en el seno materno, sin necesidad de recurrir a la ayuda del médico. La misma investigación científica sobre este punto parece preocupada casi exclusivamente por obtener productos cada vez más simples y eficaces contra la vida y, al mismo tiempo, capaces de sustraer el aborto a toda forma de control y responsabilidad social.
Se afirma con frecuencia que la anticoncepción, segura y asequible a todos, es el remedio más eficaz contra el aborto. Se acusa además a la Iglesia católica de favorecer de hecho el aborto al continuar obstinadamente enseñando la ilicitud moral de la anticoncepción. La objeción, mirándolo bien, se revela en realidad falaz. En efecto, puede ser que muchos recurran a los anticonceptivos incluso para evitar después la tentación del aborto. Pero los contravalores inherentes a la « mentalidad anticonceptiva » —bien diversa del ejercicio responsable de la paternidad y maternidad, respetando el significado pleno del acto conyugal— son tales que hacen precisamente más fuerte esta tentación, ante la eventual concepción de una vida no deseada. De hecho, la cultura abortista está particularmente desarrollada justo en los ambientes que rechazan la enseñanza de la Iglesia sobre la anticoncepción. Es cierto que anticoncepción y aborto, desde el punto de vista moral, son males específicamente distintos: la primera contradice la verdad plena del acto sexual como expresión propia del amor conyugal, el segundo destruye la vida de un ser humano; la anticoncepción se opone a la virtud de la castidad matrimonial, el aborto se opone a la virtud de la justicia y viola directamente el precepto divino « no matarás ».
A pesar de su diversa naturaleza y peso moral, muy a menudo están íntimamente relacionados, como frutos de una misma planta. Es cierto que no faltan casos en los que se llega a la anticoncepción y al mismo aborto bajo la presión de múltiples dificultades existenciales, que sin embargo nunca pueden eximir del esfuerzo por observar plenamente la Ley de Dios. Pero en muchísimos otros casos estas prácticas tienen sus raíces en una mentalidad hedonista e irresponsable respecto a la sexualidad y presuponen un concepto egoísta de libertad que ve en la procreación un obstáculo al desarrollo de la propia personalidad. Así, la vida que podría brotar del encuentro sexual se convierte en enemigo a evitar absolutamente, y el aborto en la única respuesta posible frente a una anticoncepción frustrada.
Lamentablemente la estrecha conexión que, como mentalidad, existe entre la práctica de la anticoncepción y la del aborto se manifiesta cada vez más y lo demuestra de modo alarmante también la preparación de productos químicos, dispositivos intrauterinos y « vacunas » que, distribuidos con la misma facilidad que los anticonceptivos, actúan en realidad como abortivos en las primerísimas fases de desarrollo de la vida del nuevo ser humano.
14. También las distintas técnicas de reproducción artificial, que parecerían puestas al servicio de la vida y que son practicadas no pocas veces con esta intención, en realidad dan pie a nuevos atentados contra la vida. Más allá del hecho de que son moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreación del contexto integralmente humano del acto conyugal, estas técnicas registran altos porcentajes de fracaso. Este afecta no tanto a la fecundación como al desarrollo posterior del embrión, expuesto al riesgo de muerte por lo general en brevísimo tiempo. Además, se producen con frecuencia embriones en número superior al necesario para su implantación en el seno de la mujer, y estos así llamados « embriones supernumerarios » son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida humana a simple « material biológico » del que se puede disponer libremente.
Los diagnósticos prenatales, que no presentan dificultades morales si se realizan para determinar eventuales cuidados necesarios para el niño aún no nacido, con mucha frecuencia son ocasión para proponer o practicar el aborto. Es el aborto eugenésico, cuya legitimación en la opinión pública procede de una mentalidad —equivocadamente considerada acorde con las exigencias de la « terapéutica »— que acoge la vida sólo en determinadas condiciones, rechazando la limitación, la minusvalidez, la enfermedad.
Siguiendo esta misma lógica, se ha llegado a negar los cuidados ordinarios más elementales, y hasta la alimentación, a niños nacidos con graves deficiencias o enfermedades. Además, el panorama actual resulta aún más desconcertante debido a las propuestas, hechas en varios lugares, de legitimar, en la misma línea del derecho al aborto, incluso el infanticidio, retornando así a una época de barbarie que se creía superada para siempre.
15. Amenazas no menos graves afectan también a los enfermos incurables y a los terminales, en un contexto social y cultural que, haciendo más difícil afrontar y soportar el sufrimiento, agudiza la tentación de resolver el problema del sufrimiento eliminándolo en su raíz, anticipando la muerte al momento considerado como más oportuno.
En una decisión así confluyen con frecuencia elementos diversos, lamentablemente convergentes en este terrible final. Puede ser decisivo, en el enfermo, el sentimiento de angustia, exasperación, e incluso desesperación, provocado por una experiencia de dolor intenso y prolongado. Esto supone una dura prueba para el equilibrio a veces ya inestable de la vida familiar y personal, de modo que, por una parte, el enfermo —no obstante la ayuda cada vez más eficaz de la asistencia médica y social—, corre el riesgo de sentirse abatido por la propia fragilidad; por otra, en las personas vinculadas afectivamente con el enfermo, puede surgir un sentimiento de comprensible aunque equivocada piedad. Todo esto se ve agravado por un ambiente cultural que no ve en el sufrimiento ningún significado o valor, es más, lo considera el mal por excelencia, que debe eliminar a toda costa. Esto acontece especialmente cuando no se tiene una visión religiosa que ayude a comprender positivamente el misterio del dolor.
Además, en el conjunto del horizonte cultural no deja de influir también una especie de actitud prometeica del hombre que, de este modo, se cree señor de la vida y de la muerte porque decide sobre ellas, cuando en realidad es derrotado y aplastado por una muerte cerrada irremediablemente a toda perspectiva de sentido y esperanza. Encontramos una trágica expresión de todo esto en la difusión de la eutanasia, encubierta y subrepticia, practicada abiertamente o incluso legalizada. Esta, más que por una presunta piedad ante el dolor del paciente, es justificada a veces por razones utilitarias, de cara a evitar gastos innecesarios demasiado costosos para la sociedad. Se propone así la eliminación de los recién nacidos malformados, de los minusválidos graves, de los impedidos, de los ancianos, sobre todo si no son autosuficientes, y de los enfermos terminales. No nos es lícito callar ante otras formas más engañosas, pero no menos graves o reales, de eutanasia.
Estas podrían producirse cuando, por ejemplo, para aumentar la disponibilidad de órganos para trasplante, se procede a la extracción de los órganos sin respetar los criterios objetivos y adecuados que certifican la muerte del donante.
(…) 53. « La vida humana es sagrada porque desde su inicio comporta "la acción creadora de Dios" y permanece siempre en una especial relación con el Creador, su único fin. Sólo Dios es Señor de la vida desde su comienzo hasta su término: nadie, en ninguna circunstancia, puede atribuirse el derecho de matar de modo directo a un ser humano inocente ». Con estas palabras la Instrucción Donum vitae expone el contenido central de la revelación de Dios sobre el carácter sagrado e inviolable de la vida humana.
En efecto, la Sagrada Escritura impone al hombre el precepto « no matarás » como mandamiento divino (Ex 20, 13; Dt 5, 17). Este precepto —como ya he indicado— se encuentra en el Decálogo, en el núcleo de la Alianza que el Señor establece con el pueblo elegido; pero estaba ya incluido en la alianza originaria de Dios con la humanidad después del castigo purificador del diluvio, provocado por la propagación del pecado y de la violencia (cf. Gn 9, 5-6).
Dios se proclama Señor absoluto de la vida del hombre, creado a su imagen y semejanza (cf. Gn 1, 26-28). Por tanto, la vida humana tiene un carácter sagrado e inviolable, en el que se refleja la inviolabilidad misma del Creador. Precisamente por esto, Dios se hace juez severo de toda violación del mandamiento « no matarás », que está en la base de la convivencia social. Dios es el defensor del inocente (cf. Gn 4, 9-15; Is 41, 14; Jr 50, 34; Sal 19 18, 15). También de este modo, Dios demuestra que « no se recrea en la destrucción de los vivientes » (Sb 1, 13). Sólo Satanás puede gozar con ella: por su envidia la muerte entró en el mundo (cf. Sb 2, 24). Satanás, que es « homicida desde el principio », y también « mentiroso y padre de la mentira » (Jn 8, 44), engañando al hombre, lo conduce a los confines del pecado y de la muerte, presentados como logros o frutos de vida.
56. En este horizonte se sitúa también el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicación muy limitada e, incluso, su total abolición. El problema se enmarca en la óptica de una justicia penal que sea cada vez más conforme con la dignidad del hombre y por tanto, en último término, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En efecto, la pena que la sociedad impone « tiene como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta ». La autoridad pública debe reparar la violación de los derechos personales y sociales mediante la imposición al reo de una adecuada expiación del crimen, como condición para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad alcanza también el objetivo de preservar el orden público y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo reo un estímulo y una ayuda para corregirse y enmendarse.
Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminación del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organización cada vez más adecuada de la institución penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prácticamente inexistentes.
De todos modos, permanece válido el principio indicado por el nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, según el cual « si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger de él el orden público y la seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitará a emplear sólo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las condiciones concretas del bien común y son más conformes con la dignidad de la persona humana ».
(…) 57. Si se pone tan gran atención al respeto de toda vida, incluida la del reo y la del agresor injusto, el mandamiento « no matarás » tiene un valor absoluto cuando se refiere a la persona inocente. Tanto más si se trata de un ser humano débil e indefenso, que sólo en la fuerza absoluta del mandamiento de Dios encuentra su defensa radical frente al arbitrio y a la prepotencia ajena.
En efecto, el absoluto carácter inviolable de la vida humana inocente es una verdad moral explícitamente enseñada en la Sagrada Escritura, mantenida constantemente en la Tradición de la Iglesia y propuesta de forma unánime por su Magisterio. (...) Ante la progresiva pérdida de conciencia en los individuos y en la sociedad sobre la absoluta y grave ilicitud moral de la eliminación directa de toda vida humana inocente, especialmente en su inicio y en su término, el Magisterio de la Iglesia ha intensificado sus intervenciones en defensa del carácter sagrado e inviolable de la vida humana. Al Magisterio pontificio, especialmente insistente, se ha unido siempre el episcopal, por medio de numerosos y amplios documentos doctrinales y pastorales, tanto de Conferencias Episcopales como de Obispos en particular. Tampoco ha faltado, fuerte e incisiva en su brevedad, la intervención del Concilio Vaticano II.
Por tanto, con la autoridad conferida por Cristo a Pedro y a sus Sucesores, en comunión con los Obispos de la Iglesia católica, confirmo que la eliminación directa y voluntaria de un ser humano inocente es siempre gravemente inmoral. (...) La decisión deliberada de privar a un ser humano inocente de su vida es siempre mala desde el punto de vista moral y nunca puede ser lícita ni como fin, ni como medio para un fin bueno. En efecto, es una desobediencia grave a la ley moral, más aún, a Dios mismo, su autor y garante; y contradice las virtudes fundamentales de la justicia y de la caridad. « Nada ni nadie puede autorizar la muerte de un ser humano inocente, sea feto o embrión, niño o adulto, anciano, enfermo incurable o agonizante. Nadie además puede pedir este gesto homicida para sí mismo o para otros confiados a su responsabilidad ni puede consentirlo explícita o implícitamente. Ninguna autoridad puede legítimamente imponerlo ni permitirlo ».
Cada ser humano inocente es absolutamente igual a todos los demás en el derecho a la vida. Esta igualdad es la base de toda auténtica relación social que, para ser verdadera, debe fundamentarse sobre la verdad y la justicia, reconociendo y tutelando a cada hombre y a cada mujer como persona y no como una cosa de la que se puede disponer.
Ante la norma moral que prohíbe la eliminación directa de un ser humano inocente « no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los miserables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales » ...