Rilke: el tot unificat i la missió d'un poeta (2014)

Trabajo Catalán
Universidad Universidad Pompeu Fabra (UPF)
Grado Humanidades - 4º curso
Asignatura Pensament religiós modern i contemporani
Año del apunte 2014
Páginas 9
Fecha de subida 21/10/2014
Descargas 7

Vista previa del texto

Rilke: el Tot unificat i la missió del poeta Pensament religiós modern i contemporani Laia Pujol Serra Agathos.– Y mientras así hablaba, ¿no cruzó por tu mente algún pensamiento sobre el poder físico de las palabras? Cada palabra, ¿no es un impulso en el aire? Oinos.– ¿Pero por qué lloras, Agathos… y por qué, por qué tus alas se pliegan mientras nos cernimos sobre esa hermosa estrella, la más verde y, sin embargo, la más terrible que hemos encontrado en nuestro vuelo? Sus brillantes flores parecen un sueño de hadas… pero sus fieros volcanes semejan las pasiones de un turbulento corazón.
Agathos.– ¡Y así es… así es! Esta estrella tan extraña… hace tres siglos que, juntas las manos y arrasados los ojos, a los pies de mi amada, la hice nacer con mis frases apasionadas. ¡Sus brillantes flores son mis más queridos sueños no realizados, y sus furiosos volcanes son las pasiones del más turbulento e impío corazón! (Poe, 2010: 401-402) “El poder de las palabras”, Edgar A. Poe.
L‟home. Una sola paraula per definir-nos que engloba una llarga llista de connotacions, significats i sentiments tan estranys com familiars, una mena de nostàlgia que sembla ressorgir de les nostres pròpies entranyes però que tot i així ens és desconeguda. Què és l‟home? Qui és l‟home? Qui som? Qui sóc i què hi faig aquí? Per què m’estic fent aquestes preguntes i per què necessito saber la resposta? Mirem on mirem, en el temps, en les persones del nostre voltant, sigui qui sigui, sigui com sigui, tothom sembla haver-se “regalat” aquestes preguntes almenys un cop a la vida. Alguna cosa s‟ha perdut i finalment ens n‟hem adonat. Comença la recerca del fonament últim, una carrera on la meta és trobar la Veritat abans que la mort ens trobi a nosaltres. A continuació indagarem sobre la concepció que Rainer María Rilke tenia del de la Veritat en quant a la realitat a partir de les Elegías a Duino.
Abans de tot, cal anomenar les suposicions que de forma inconscient fem –almenys l‟home que pensa en base a la tradició occidental– quan ens referim a la Veritat. En primer lloc, la universalitat: allò particular, més aviat lligat a la subjectivitat i per tant amb un alt grau de restricció en quant a la seva aplicació, és qualificat, precisament, de subjectiu, és a dir, de relatiu i per tant vinculat a unes condiciones determinades. Les condiciones que delimiten cada fenomen són sempre canviants (depenent de la persona i 1 de la seva situació física, mental, psicològica en què es trobi), fet que entra en contradicció amb una altra connotació vinculada a la Veritat: la univocitat. Si la Veritat és única, no pot ser que aquesta canviï, i si tot allò subjectiu està condicionat i en canvi constant, llavors no pot tractar-se de la Veritat. El resultat és, doncs, una vinculació de la Veritat al camp de l‟objecte, allò que és així sempre, immutable, etern. La realitat verídica és, per tant, objectiva, i pot explicar-se a partir d‟un lligam directe i també immutable entre significat i significant, com seria el cas de les entitats matemàtiques.
Tanmateix, tot aquest discurs, com ja he dit, està fet en base a unes quantes suposicions que no tenen perquè ser certes: en primer lloc, que la Veritat ha de ser única i, per tant, universal (si s‟arriba a comprendre aquesta primera suposició, la resta del discurs ja cau per sí sol); en segon lloc, l‟existència d‟una realitat totalment objectiva –és possible experimentar la realitat tal com és, és a dir, sense cap mena d‟implicació en el subjecte? És possible, per tant, deixar de ser subjecte pensant, sentint, amb una càrrega a l‟esquena condicionada pels records del passat i la projecció cap al futur?–, i, en darrer lloc, la concepció de les matemàtiques com una realitat inalterable, no condicionada en absolut, enlloc d‟una manera de descriure el món, com un llenguatge.
Per altra banda, tota comprensió d‟un fenomen parteix de l‟experiència si entenem per experiència un fet, una acció, que es produeix en el món sensible. Tanmateix, per molt que a priori els elements per arribar a concebre un coneixement siguin obtinguts empíricament, la seva adquisició, interiorització, pot efectuar-se, també, mitjançant l‟experiència (com seria conèixer el fracàs perquè has fracassat anteriorment), o mitjançant la lògica. En el moment de transmetre‟ls a una segona persona, el mitjà convencional és el llenguatge, en la majoria de casos el llenguatge verbal. És precisament en la seva base estructural, en la seva base lògica, on trobem una altra suposició que pot ser refutada i que, des del meu punt de vista, ens ajudarà a comprendre la poesia de Rilke un cop “superada” aquesta suposició.
La lògica de la cultura occidental sobre la qual es desenvolupa el llenguatge –també el pensament– té per fonament el principi aristotèlic de A és igual a A, no-A és igual a noA i, per tant, A no és igual a no-A i viceversa. Aquest principi, a la vegada, es basa en la idea de Parmènides sobre „el que és, és, i el que no és, no és‟. Aquesta idea crea la dicotomia en la nostra manera de pensar i tendim a concebre les coses com que són o no són, sense entremitjos, amb un límit que separa molt clarament un element de l‟altre.
2 Per tant, a primera vista no podem entendre que alguna cosa sigui i no sigui a la vegada.
La pregunta és, però, si realment això és impossible, tenint en compte que aquesta primera premissa –la de “el que és, és, i el que no és, no és”– no es pot fonamentar ni justificar mitjançant un raonament lògic. És, doncs, el primer axioma injustificable, el primer pacte de creença que podria ser erroni.
Aplicant totes aquestes idees al tema que ens correspon, a la “Elegía I” Rilke escriu: ¿No lo sabes aún? Arroja de tus brazos el vacío y añádelo a los espacios que respiramos.
En aquests versos trobem dues dualitats: temporal i espacial. La del temps en el fet d‟emfatitzar l‟adverbi “aún” mitjançant les cursives: el poeta ens demana si el que encara no sabem no és, en el fons, una cosa que ja hem sabut des de sempre (la idea de reconèixer, és a dir, tornar a conèixer, allò que ja coneixem); per tant, la dualitat es troba entre allò que ja sabem (que implica present i també passat perquè ho hem sabut sempre) i allò que no sabem encara (present projectat cap al futur), o més aviat que encara no sabem que sabem.
Per altra banda, també en podem extreure la dualitat espacial entre allò intern (un buit intern) i allò extern (“espacios que respiramos”). Rilke diu “arroja”, llança, el primer espai al segon; llança el subjecte a l‟objecte. Tot i així, a la “Elegía II”: Entonces uno probablemente nos diga: sí, entras en mi sangre, esta habitación, la primavera se llena de ti... Qué se puede hacer, él no nos puede detener, desaparecemos en él y en torno a él.
En aquest cas, el subjecte (“de ti”) pren tanta importància com l‟objecte (“la primavera”) i no només desapareix “en” sinó també “en torno”, totes dues coses a la vegada, a l‟interior però també al voltant, l‟embolcalla. Desapareixem cap enfora i cap endins de forma ambivalent.
D‟aquesta manera hem d‟entendre, doncs, que aquesta dualitat és necessària conceptualment per poder arribar a comprendre allò que és, però que en realitat es tracta d‟una unitat: 3 La verdadera forma de la vida se extiende a través de los dos dominios, la sangre del circuito más grande corre a través de los dos: no hay un más acá ni un más allá, sino la gran unidad... (Paraules de Rilke en “Blanchot, 1992: 123”).
Què és, però, per a Rilke, el que provoca aquesta separació entre interior i exterior, entre subjecte i objecte? En la “Elegía I”: Ciertamente es extraño no habitar ya la tierra, no practicar ya costumbres apenas aprendidas, a las rosas y otras cosas que llevan cada una su especial promesa no darles el significado de futuro humano; lo que uno fue en manos infinitamente medrosas, no serlo más, e incluso el propio nombre dejarlo a un lado, como un juguete roto.
Al final d‟aquests versos parla de deixar de banda fins i tot el nom, i què és el nom sinó la primera i última manera de presentar-nos als altres? El nom és símbol d‟identitat, allò que en última instància ens distingeix els uns dels altres, que ens fa únics.
Amb “nom”, però, també podria fer referència al llenguatge i el problema inherent als seus fonaments que ja es tracta des de Nietzsche: Ens creiem saber quelcom de les coses mateixes, quan parlem d‟arbres i de colors, de neu i de flors, però no posseïm res més que metàfores de les coses, que de cap manera corresponen a les entitats originàries. Igual com el to apareix com una figura de sorra, també l‟enigmàtic «X» de la cosa en si es presenta primerament com un estímul nerviós, després com una imatge i finalment com un so articulat. El cas és que, per tant, no hi ha cap lògica en la gènesi del llenguatge i tot el material en què i amb què l‟home de la veritat, a saber, el científic o el filòsof, després treballa i construeix, si no cau del cel, no procedeix tampoc en cap cas de l‟entitat de les coses (Bosch-Veciana, 2010: 347).
El problema del llenguatge, per tant, rau en el la seva naturalesa racional fonamentada en irracionalitats alògiques, crea sobre principis de fe en quant a la interrelació entre el concepte i l‟objecte que han estat acceptats per convenció al llarg de la història. En conseqüència, no designa una veritat absoluta ni representa directament el pensament per una banda, ni la realitat per l‟altra. En la “Elegía VIII” dirà: Siempre hay mundo y nunca Ninguna Parte sin No: lo puro, 4 no vigilado que el hombre respira y sabe infinitamente y no codicia.
És en aquest punt on es remarquen els límits del llenguatge per parlar del més enllà, de metafísica, d‟allò “que val més callar” segons Wittgenstein. El fet d‟utilitzar termes com in-finit (no finit), in-efable, in-visible... demostra que no podem parlar d‟allò que designa qualsevol d‟aquests termes sense la utilització de la negació –és a dir, no podem dir el que és, sinó el que no és. Tot i així, què són les Elegías a Duino sinó una pretensió de parlar d‟allò que no es pot parlar? En Rilke es produeix una necessitat interior de fer poesia, més enllà d‟allò que podem percebre, tocant a la sacralitat: Rilke comença un viatge per donar forma al silenci que habita en les paraules, talment com si el llenguatge tingués una part dita i una altra part no dita, i la part dita fos el vers. Per tant, la seva pretensió és la de restablir el silenci conceptual, però no existencial –perquè existencial ja hi és, però no el concebem– que rau en cada paraula. Vol superar els límits dels quals parlava Wittgenstein al Tractatus logico-philosophicus, utilitzant el llenguatge com una eina necessària, sí, per arribar al més-enllà, per tractar la metafísica, però tot i així mantenint la seva limitació precisament com a eina (no com a expressió directa de la realitat). Tot això era missió1.
Com donar forma al silenci, però? Com començar aquesta alabança a la qual mai arribarem de forma definitiva 2? Des del meu punt de vista, és en aquest punt on es poden establir paral·lelismes amb el pensament de Kitaro Nishida i el concepte que desenvolupa sobre l‟Experiència Pura.
Per a Nishida, la contraposició objecte-subjecte tampoc es dóna en el cas de l‟Experiència Pura3. Per altra banda, “un concepto abstracto nunca es algo que trascienda la experiencia, pues es siempre una forma de conciencia presente”, i exemplificant aquesta idea a partir del passat, “en el fenómeno de la memoria, la 1 “Si, es verdad, las primaveras te necesitaban. Te pedían, por encima de tus fuerzas, algunas estrellas que las percibieras. Se levantaba una ola y se acercaba, en el pasado, o cuando pasabas junto a la ventana abierta se entregaba un violín. Todo esto era misión” Elegía I 2 “Empieza siempre de nuevo la alabanza jamás alcanzable” Elegía I 3 “Cuando uno experimenta directamente su propio estado de consciencia, no existe todavía un sujeto o un objeto, de suerte que el conocer y su objeto están completamente unificados” (Nishida, 1995: 41).
5 conciencia pasada no se da directamente en nosotros, pues no intuimos el pasado, sentir algo como pasado es sentirlo en el presente” (Nishida, 1995: 42).
És en aquesta idea, en la del present com a única possibilitat temporal on volia posar èmfasi. No podem experimentar directament el passat, sinó el passat en quant a present, i el mateix passa amb el futur4. A causa de la variabilitat de les condicions que determinen cada moment –mai dues experiències seran exactament iguals, ja sigui perquè nosaltres hem canviat com perquè ha canviat el nostre entorn tan a nivell físic, mental, espiritual, etc.– el present és irrepetible, i és precisament pel fet que és únic i unificat que és etern com una successió d‟experiències de les quals no ens hem desvinculat a causa dels judicis i les significacions5. En la realitat verdadera, doncs, el fet de conèixer, sentir i voler estan units, i és d‟aquesta manera com hem de captar la realitat, evitant l‟anàlisi, reflexionant-la, ja que llavors la consciència no és unificadora sinó objecte d‟unificació.
En Rilke aquesta idea es reflecteix com una missió, la del poeta, que dóna forma al silenci, el vesteix de paraules, però no per consciència pròpia –cal recordar que la consciència pròpia no té lloc en la unitat de l‟experiència–, sinó com a revelació: Muéstrale cuán feliz puede ser una cosa, qué inocente y qué nuestra, cómo incluso el dolor que se queja se decide, puro, a la forma, sirve como una cosa o muere entrando en una cosa, y al otro lado escapa dichosamente al violín. Y estas cosas, que viven del marcharse, entienden que tú las ensalces, perecederas nos confían algo que salva, a nosotros, los más perecederos.
Quieren que los transformemos del todo en el corazón invisible ¡en –oh, infinitamente– en nosotros! Seamos al fin quienes seamos.
Tierra, ¿no es esto lo que tú quieres: invisible resurgir en nosotros? ¿No es tu sueño 4 “Sino porque estar aquí es mucho, y porque parece que nos necesita todo lo de aquí, esto que es efímero, que nos concierne extrañamente. A nosotros, los más efímeros. Una vez cada cosa, sólo una vez. Una vez y ya no más. Y nosotros también una vez. Nunca más. Pero este haber sido una vez, aunque sólo una vez: haber sido terrestre, no parece revocable” Elegía IX 5 “No darles el significado de futuro humano” Elegía I 6 ser algún día invisible? ¡Tierra!, ¡invisible! ¿Qué es, si no transformación, la tarea que impones apremiante?6 Finalment, hi ha una altre element, o millor dit un altre fenomen, que hauríem de remarcar en la concepció de la realitat que té o intueix Rilke. Aquest fenomen té molt a veure amb la categoria estètica del sublim que Kant procura a la Crítica al judici, també vinculat al context de l‟inconscient en Freud en una concepció més vinculada a l‟antropologia, que adquireix el màxim exponencial en els versos de la “Elegía I”: Porque lo bello no es nada más que el comienzo de lo terrible, justo lo que nosotros todavía podemos soportar.
Tal com sintetitza Trías a Lo bello y lo siniestro, Lo siniestro se revela siempre velado, oculto, bajo forma de ausencia, en una rotación y basculación en espiral entre realidad-ficción y ficción-realidad que no pierde nunca su perpetuo balanceo. […] En lo bello reconocemos acaso un rostro familiar, recognoscible, acorde a nuestra limitación y estatura, un ser u objeto que podemos reconocer, que pertenece a nuestro entorno hogareño y doméstico; nada, pues, que exceda o extralimite nuestro horizonte. Pero de pronto eso tan familiar, tan armónico respecto a nuestro propio límite7, se muestra revelador y portador de misterios y secretos que hemos olvidado por represión, sin ser en absoluto ajenos a las fantasías primeras urdidas por nuestro deseo; deseo bañado de temores primordiales (Trías, 2013: 52).
La naturalesa d‟aquest fenomen es pot vincular a la dualitat apol·lini-dionisíac que Nietzsche exposa a El naixement de la tragèdia, sent en aquest context tot allò relatiu al déu Dionís el que hem vetat en forma de tabú en els orígens de la nostra cultura i que a nivell general encara mantenim avui en dia.
També es pot establir un vincle –vincle que ja Nietzsche utilitza, segurament en base a la influència que rep de Schopenhauer– amb la concepció del vel de Maya de la cultura hindú, tenint en compte que 6 Elegía IX “Nos queda tal vez algún árbol en la ladera, para que la volvamos a ver todos los días; nos queda la calle de ayer y la mimada fidelidad de una costumbre que se encontró a gusto con nosotros y por esto se quedó y no se fue” Elegía I 7 7 Māyā cubre la conciencia con las envolturas de su producción perecedera. El yo queda atrapado en una red, en un extraño capullo. «Todo mi derredor» y «mi propia existencia» –experiencia externa y experiencia interna– son envoltura y trama de una textura sutil. Cautivados por nosotros mismos y por los efectos de nuestro entorno, tomando los fingimientos de Māyā por absolutamente reales, soportamos una ordalía interminable de lisonja, de deseo y de muerte; mientras que, desde un punto algo más allá de nosotros (el representado en la tradición esotérica perenne y conocido por la conciencia supraindividual e ilimitada de la experiencia yoga ascética), la Māyā –el mundo, la vida, el yo, aquello a lo que nos adherimos– es tan fugaz y evanescente como la nube y la niebla (Zimmer, 1995: 35-36).
És a partir d‟aquesta idea, d‟aquesta concepció i de tot el que engloba la categoria del sublim, que podem entendre els versos següents de la “Elegía IX”: Ay, a la otra relación, ay, ¿qué se lleva uno al otro lado? No el mirar, lo que aquí hemos aprendido lentamente, ni nada ocurrido aquí. Nada.
Entonces, los dolores. Entonces, sobre todo, la pesadumbre, entonces, la larga experiencia del amor, entonces lo inefable sólo. Pero luego, bajo las estrellas, ¿qué?: éstas son inefables mejor.
Aquestes pors, aquests dolors, es presenten com una frontera a l‟hora de ser inefables del tot: no podem evitar emportar-nos-els en aquest procés de sortir de nosaltres per abandonar-nos a Déu, al món, a “lo Abierto”. Així doncs, les estrelles són inefables millor.
Bibliografia Blanchot, Maurice: “Rilke y la exigencia de la muerte”, en El espacio literario, Editorial Paidós, Barcelona, 1992.
Bosch-Veciana, Antoni; de la Fuente, Pere; Gadea, Eduard; López Arnal, Salvador; Martínez-Riu, Antoni; Martínez Llanas, Miguel; Satué, Manuel: Atena. Lectures de filosofia. Editorial La Magrana, Barcelona, 2010.
8 Nishida, Kitarō: “La experiencia pura”, de Indagación del bien [Zen no kenkyū, 1911].
Trad. A. L. Bixio. Barcelona: Gedisa, 1995.
Poe, Edgar A.; “El poder de las palabras”, Cuentos 1, Alianza Editorial, Madrid, 2010.
Rilke, Rainer María: Elegías de Duino. Los Sonetos a Orfeo, Ediciones Cátedra, Madrid, 1993.
Trías, Eugenio: Lo bello y lo siniestro, Debols!llo, Barcelona, 2013.
Zimmer, Heinrich Robert: Mitos y símbolos de la India, Siruela, Madrid, 1995.
9 ...