Kant (2015)

Apunte Catalán
Universidad Universidad de Barcelona (UB)
Grado Filosofía - 2º curso
Asignatura Historia de la Filosofia Moderna
Profesor S.T.
Año del apunte 2015
Páginas 36
Fecha de subida 09/04/2015
Descargas 33
Subido por

Vista previa del texto

TEMA 5: KANT 0.1 Vida i obra 1724 Neix a Königsberg (capítal de Prúsia oriental, avui Kaliningrad), fill d’una família pietista de menestrals. El piatisme és um luteranisme rígid em l’acció moral emfatitzant l’acció bona, l’ajuda social, la lectura de textos i meditació, però molt poc dogmàtic.
1732-40 Cursa l'ensenyament mitjà en el Collegium Fridericianum, també pietista, regentat per F.A. Schultz, pietista i deixeble de Wolff, que defensava una convergència entre cristianisme i racionalisme.
1740-46 Estudia a la universitat de Königsberg, dedicant-se bàsicament a les matemàtiques, ciències naturals i filosofia: influència del professor M. Knutzen, també wolffià, que li dóna a conèixer Leibniz, Wolff i la física newtoniana.
1746-55 Kant treballa com a preceptor privat de famílies nobles dels voltants de Königsberg.
1747 Es gradua per la universitat de Königsberg amb la dissertació De igne, i obté l'habilitació docent amb Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio.
Comença a impartir cursos a la univesitat sobre diverses matèries: geografia, antropologia, pedagogia, lògica, metafísica, teologia i ètica.
1755 Publica Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels [Història general de la natura i teoria del cel], el seu assaig més important de caire científic.
1756 No reïx en l'intent d'accedir a la càtedra de matemàtiques deixada vacant per Knutzen.
1762-64 Herder és alumne de Kant.
Amb la publicació d'Einzig möglichen Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [Unic fonament possible per a una demostració de l'existència de Déu] i Versuch, den Begriff der negativen Grössen in der Weltweisheit, einzuführen [Assaig d'introduir el concepte de magnituds negatives a la cosmologia] Kant inicia un allunyament progressiu de l'essencialisme wolffià.
1765 Es nomenat sots-bibliotecari reial del castell de Königsberg.
1766 Publica Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik [Somnis d'un visionari aclarits pels somnis de la metafísica], text en què critica ja obertament el racionalisme escolar.
1768 Publica Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume [Sobre el primer fonament de la distinció de les regions a l'espai] en què sosté l'heterogeneitat irreductible entre els conceptes i l'espacialitat sensible.
1769 Rebutja els oferiments de professor ordinari a Erlangen i Jena.
1770 Amb la Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, on defensa obertament la dualitat entre l'àmbit del sensible i de l'intel.ligible, obté la plaça de professor ordinari de lògica i metafísica a Königsberg.
S'inicia el llarg període de gestació de la primera crítica.
1771 Kant comunica a M. Herz (carta del 7.VI.) el projecte d'una obra que es titularia Els límits entre els sentits i la raó, i que tractaria tres grups de problemes: els del gust, de metafísica i de moral.
1772 També en carta a M. Herz (21.II.) Kant especifica el pla de l'obra que, per contenir tot el sistema de categories ("filosofia transcendental"), constituiría una veritable "crítica de la raó pura": 1. Filosofia teòrica: Fenomenologia general.
Metafísica.
2. Filosofia pràctica: Sentiment del gust i dels apetits sensibles.
Moral.
1776 Carta a M. Herz (24.XI): per fixar estrictament els límits entre l'empíric i el racionalpur (a priori) l'obra haurà de contenir una «crítica, una disciplina, un canon i una arquitectònica de la raó pura».
1777 Comunica a M. Herz (carta del 20.VIII.) que totes les recerques efectuades porten a una obra sistemàtica que ara anomena Crítica de la raó pura.
1778 Rebutja l'oferiment d'una plaça a la universitat de Halle.
1781 Publicació de la Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la raó pura].
1783 Davant de la interpretació que Ch. Garve feia de la Crítica en una recensió publicada el 1782 -tot equiparant la doctrina kantiana a l'idealisme de Berkeley-, Kant publica els Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können [Prolegòmens a tota metafísica futura que es pugui presentar com a ciència], text on resumeix la primera crítica.
1784-85 Herder inicia la publicació de la seva filosofia de la història i Jacobi enceta la polèmica sobre Spinoza.
Kant els respon: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht [Idea d'una història universal en intenció cosmpoliga], Rezension von Herders Ideen [Recensió de les Idees de Herder] i Was heisst sich im Denken orientieren? [Què significa orientar-se en el pensament].
1785 A partir de les polèmiques anteriors, s'inicia una reformulació de les doctr. pràctiques del Canon de 1781: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Fonamentació de la metafísica dels costums], obra que significa l'extensió del criticisme a la temàtica moral.
1786 Kant és nomenat rector de la universitat.
Publica els Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Primers principis metafísics de la ciència de la natura], aplicació dels resultats de la crítica a la metafísica corporal o física racional. I a l'opuscle Was heiβt sich im Denken orientieren? [Què significa orientar-se en el pensament?] respon a Jacobi.
1787 Segona edició (B) de la Kritik der reinen Vernunft amb importants modificacions en el capítol de la deducció transcendental.
1788 El nou ministre de culte i educació, Wöllner, promulga dos edictes sobre religió i censura.
Kant publica la Kritik der praktischen Vernunft [Crítica de la raó pràctica].
1790 Kant publica la Kritik der Urteilskraft [Crítica del judici], on planteja les qüestions relatives al tancament del sistema filosòfic.
1792 Kant publica l'article Über das radikale Böse in der menschlichen Natur [Sobre el mal radical a la natura humana].
1793 Aplegant anteriors articles Kant publica Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft [La religió dins dels límits de la simple raó], i l'opuscle Theorie und Praxis, on es pronuncia sobre la revolució francesa.
Sota el Comité de Salut Pública s'inaugura a París una càtedra de filosofia kantiana.
1794 Els escrits sobre temàtica religiosa originen un conflicte amb l'autoritat ministerial, fins que Kant accepta no manifestar-se més sobre la qüestió.
1795 Kant publica l'article Zum ewigen Frieden [La pau perpètua].
1797 Kant es jubila de la tasca docent i publica, en dos volums, la Metaphysik der Sitten [Metafísica dels costums] -vol. I: l'ètica; vol. II: el dret-, on desenvolupa la doctrina objectiva que es desprèn de la segona crítica.
1799 Kant publica una nota on desautoritza els desenvolupaments de Fichte en la seva pretensió de completar la filosofia crítica.
1798 Kant publica la Anthropologie in pragmatischer Hinsicht [Antropologia en una perspectiva pragmàtica].
1804 Mort de Kant després d'un llarg període d'afebliment físic i psíquic: deixa un importat llegat manuscrit (Opus postumum) que havia de constituir una nova sistematitzacio de la filosofia crítica, en què treballava des dels anys noranta.
0.2 Citar a Kant Títol de l’obra (AK, VII, 33) El títol de les tres crítiques se citen en Alemany abreujat: KrV és Crítica de la Raó Pura, KpV és Crítica de la Raó Pràctica i KU, Crítica del Judici. AK vol dir acadèmia, VII és el volum, en xifres romanes i 33 la pàgina es xifres àrabs. Per tant: KpV (AK, VII, 33) La Crítica de la Raó Pura no es cita per l’Acadèmia, ja que Kant la publica l’any 1781. Per malentesos l’any 1788 fa els Prolegòmens i pel seu èxit fa una altra publicació amb correccions d’estil, afegits o supressions de paràgrafs. La segona edició presenta canvis. Tota edició ben feta de la Crítica distingeix les dues: la de 1781 s’indica amb la lletra A i la de 1788 amb la B. Si el text és comú, se cita en paral·lel (A 217/B213). Si el text només es troba a A, es citarà només A (A 323) i a l’inrevés, B 78 vol dir que el text no es troba a la primera edició. A qualsevol traducció ben feta, als marges figura A i B. La millor traducció és: Critica de la Razón Pura, P. Ribas; Madrid, Taurus, 2013. La forma de citar seria la següent, ja que l’acadèmia manté la paginació: KrV, A 323/B 321 13/02/2015 1. Crítica de la Raó Pura 1.1 Propedèutica L’any 1781 es publica la Crítica de la Raó Pura, tot i que Kant hi pensà deu anys, l’escrigué en tres mesos, cas contrari a les Meditacions Metafísiques de Descartes. L’escriptura ràpida explica les oscil·lacions terminològiques i alguns problemes que presenta. Kant pensa que amb aquest llibre s’haurà acabat el pas crític, tot i que després, per problemes de comprensió o controvèrsies dels lectors s’escrigué una segona i una tercera, tot i que Kant contemplava la KrV com la única i els temes de les altres ja estan avançats.
El títol a l’època és relativament innovador: el text parla de la raó pura. Què entén Kant per raó (Vermumft)? Aquest terme el pot emprar en dos sentits, un genèric i un específic. L’específic és una facultat humana diferent d’altres de la ment com ara la sensibilitat, la memòria, etc. És la facultat d’efectuar deduccions, argumentacions. És un dels sentit de la tradició de raó des d’Aristòtil, facultat de raonar. Raó, però, té un sentit més general que designa allò propi de l’ésser humà: ser un ésser racional. Kant juga amb aquests dos sentits al títol: raó pot designar el fet que l’home tingui raó, no tant una facultat sinó el propi dinamisme de l’ésser humà. En el sentit ampli, tenir raó vol dir tenir certs interessos, fins, als quals dirigim la nostra atenció. Ser racional vol dir estar enfocat a certs temes. Això apareix al final del text, explica allò que pretén al final del text. Amb interessos Kant vol dir que la nostra activitat està aplegada a tres preguntes: hi ha un interès que té a veure amb el saber, tot ésser humà tendeix al saber; també es pregunta per el fer i hi ha un tercer element que també caracteritza la raó humana: l’esperar.
Ser un ésser racional en el fons vol dir preguntar-se:  Què puc saber?  Què he de fer?  Què m’és permès esperar? Tots ens ho preguntem i en l’immediatesa quotidiana hi anem donant resposta. Són tant consubstancials a l’essència humana que podem anomenar un principi de filosofia; Kant ho anomena filosofia en sentit còsmic o filosofia en sentit mundà. És un concepte més existencial: tot ésser humà es fa aquestes tres preguntes, la filosofia està essencialment inscrita a l’ésser humà. Ser humà, ser racional és preguntar-se per aquests temes, i això dibuixa un primer concepte de filosofia.
“Fins aquí el concepte de filosofia és nomes un concepte acadèmic [Schulbegriff], i.e. el d’un sistema del coneixement que sols és cercat com a ciència, sense tenir altre fi que la unitat sistemàtica d'aquest saber, çò és, la completud lògica del coneixement […]. Però també hi ha un concepte mundà [Weltbegriff] (conceptus cosmicus) [...]. En aquest sentit filosofia és la ciència de la relació de tot coneixement als fins essencials de la raó humana (teleologia rationis humanae), i el filòsof no és un artífex de la raó, sinó el legislador de la raó humana.
Nota: Concepte mundà serveix aquí per anomenar el que s’ocupa d’allò que interessa necessàriament a qualsevol, mentre que determino el sentit d’una ciència segons el concepte acadèmic quan se la considera com a una habilitat entre altres en funció de certs fins discrecionals”.
KrV, A 838-840/B 867-868.
Quan s’intenta respondre aquests temes i quan aquesta resposta és reflexiva, metòdica és quan sorgeix un altre concepte de filosofia, el concepte acadèmic o escolar de filosofia. La filosofia passa a ser una disciplina que s’ensenya a les universitats, etc. L’únic que fa en el fons és intentar respondre els mateixos interrogants que té l’home comú, però de diferent manera, no de forma espontània, sinó tractant els problemes argumentatius, etc.
“Tot interès de la meva raó (tant especulatiu com pràctic) s’aplega en les següents preguntes: 1) Què puc saber? 2) Què he de fer? 3) Què m’és permès d’esperar? La primera pregunta és merament especulativa... La segona pregunta és merament pràctica... La tercera pregunta –a saber: si faig allò que he de fer, llavors què he d’esperar?- és alhora pràctica i teòrica, de manera que allò pràctic condueix sols com a fil conductor a respondre a la pregunta teòrica i especulativa –si s’eleva prou amunt- .” KrV, A 805/B 833 “El camp de la filosofia en aquest sentit cosmopolita pot expressar-se en les següents preguntes: 1) Què puc saber? 2) Què he de fer? 3) Què m'és permès d'esperar? 4) Què és l'home? La metafísica respon la primera pregunta, la moral la segona, la religió la tercera, i l'antropologia la quarta. Tot això, però, hom pot incloure-ho en l'antropologia, puix les tres primeres preguntes es refereixen a la darrera”.
Kant, Lògica (Ak, IX, 25).
El primer interrogant s’anomena filosofia teòrica, que s’ocupa dels problemes del saber; el segon, filosofia pràctica, que tracta tots els problemes que tenen a veure amb l’acció; el tercer interrogant és una part de la filosofia que s’ocupa dels temes de l’esperança. La tercera pregunta es pot ampliar: si actuem tal i com hem d’actuar què podem saber per avançat del resultat últim de l’acció? Sempre en funció d’actuar tal i com hem d’actuar. Relliga les dues primeres preguntes: projectar el saber per endavant per actuar. Són temes filosòfics que es troben a la cruïlla amb la religió. Aquests temes són, per exemple, la immortalitat de l’ànima, un món més enllà, el bé suprem, etc. Què podem esperar de la història futura si actuem com hem d’actuar? Aquí sorgeix el que s’anomenarà filosofia de la història. En el fons, la filosofia acadèmica no és més que la resposta sistemàtica, ordenada, metòdica de les preguntes que són inherents a l’ésser humà. Per tant, la tercera pregunta és tant pràctica com teòrica.
Kant sempre posa els temes en forma de pregunta i això és degut que observa que la filosofia acadèmica vol respondre aquests interrogants, però ho ha volgut respondre de forma estrictament logicodeductiva; el supòsit intern de la filosofia acadèmica és que mitjançant la sola raó pura es podrien resoldre tots els problemes filosòfics. Aquesta forma suposa que només combinant conceptes podem resoldre temes del saber, actuar i esperar. Passa que des del pur concepte (predicats reals) no es pot passar a l’existència. També trobem l’altre extrem, gent que ha intentat conèixer la resposta d’aquestes preguntes només amb les dades empíriques. La filosofia acadèmica que ha existit o bé ha treballat amb el supòsit que el concepte sol pot respondre aquestes preguntes o bé amb el supòsit que només cal treballar amb dades sensibles. Això explica, per Kant, amb el fracàs de la filosofia fins ara. La filosofia s’ha fet de forma precipitada per tant supòsits. Moltes vegades Kant compararà la Crítica de la Raó Pura amb un tribunal de justícia. Ara s’imposa abans de fer filosofia cal fer una propedèutica, abans de fer filosofia acadèmica i desenvolupar els tres temes; s’imposa fer una crítica.
Un crítica per Kant és un pas previ on pròpiament encara no fem filosofia teòrica, pràctica o de la religió; aquest pas previ consisteix en una investigació, un anàlisi, sobre les facultats (raó, sensibilitat, imaginació), sobre com operen i sobre quins són els seus límits, per dictaminar si les pretensions de la raó pura es compleixen. Reconeix que té un precedent; aquell qui més el considera precedent és Locke, que ja va intentar fer alguna cosa així, però era insuficient perquè no havia fet el retrocés transcendental. La Crítica ho farà de manera suficient, es tracta de fer un anàlisi previ de les facultats per saber si la raó pura sola pot arribar a respondre allò que li interessa a la raó humana.
Aquest ús del terme crítica és innovador en el terreny filosòfic, però no és nou: l’adopta de l’àmbit de la crítica bíblica, de sotmetre a crisi el text bíblic i veure què és la revelació; sotmetien un text a prova per fer un dictamen. El terme crítica no té connotació negativa, sinó simplement vol dir anàlisi. Aquest és el pas previ per fer un sistema filosòfic consistent. Kant està fermament convençut que la tasca crítica ja s’ha acabat i que ara toca fer filosofia de debò, respondre a les preguntes humanes.
Tal i com Kant l’està plantejant, la crítica donarà resposta als tres interrogants. Sabrem fins on arriba el saber, com hem d’actuar i què ens cal esperar. A la primera crítica es troben els tres elements. La resposta a la primera pregunta, quins són els límits del saber, es respons amb l’estètica, l’analítica i la dialèctica. La pregunta sobre l’actuar i el pensar es respon amb el ‘cànon’. Finalment es construeix el sistema, la doctrina del saber, les parts on sí que es construiran tesis. Les altres crítiques sorgiran com a necessitat de polèmiques i desplegaments posteriors que l’obliguen a ampliar-ho.
S’entén, doncs, el que s’ha mal interpretat de Kant: hi ha un moment epistemològic però hi ha més que això; la crítica de la Raó Pura és tant poc epistemològica que Kant resumeix en el pròleg de la segona edició amb la següent frase: “Així doncs, vaig haver de suprimir el saber [Wissen] per deixar lloc a la fe [Glaube]” KrV, B XXX.
Kant aquí està pensant en fe racional i això és el que té a veure amb la llibertat que hi ha com a condició de possibilitat de l’actuar i que també té a veure amb l’esperar. Quan hem respost a això entenem que el saber s’ha de limitar a les seves pretensions i alhora que l’àmbit de l’actuar i de l’esperar té també una certa legitimitat sota una forma peculiar. Clarament, el resultat de la Crítica no és merament epistemològic; és un aclariment de la situació de l’home en el món, i després es construeix la filosofia. La filosofia es construeix sobre aquest marc.
19/02/2015 Aquest nou mètode, Kant l’anomenarà filosofia transcendental, per poder respondre correctament a aquesta actitud crítica. És una forma de treball filosòfic; el filòsof transcendental no fa cap tesi sobre el món real, sinó sobre com treballem per a respondre les tres preguntes.
“Anomeno transcendental tot coneixement que no s’ocupa tant dels objectes quant en general del nostre mode de conèixer els objectes, en tant que aquest ha de poder ser a priori. Un sistema de tals conceptes s’anomenaria filosofia transcendental”.
KrV, A 12/B 25.
D’una banda tenim els coneixements que s’ocupen d’objectes que són la totalitat dels coneixements humans; la matemàtica s’ocupa de certs objectes, la física també, etc. La metafísica, fins i tot, també pretén ocupar-se de certs objectes: Déu, l’ànima, etc. En general els coneixements s’ocupen d’objectes, però el mètode transcendental es diferencia d’aquests coneixements perquè aquest pas cap endarrere no estudia cap objecte en concret, no es fa cap discurs metafísic. Enlloc de centrar la nostra atenció cap els objectes centrarem la nostra atenció sinó cap a què significa conèixer; com és possible que hi hagi aquesta activitat, més que en el seu contingut. Això és el que s’anomena transcendental. Si entenem què vol dir conèixer podrem veure si tots els objectes són cognoscibles o no.
Mètode transcendental, doncs, vol dir fixar l’atenció a quines coses es poden conèixer. Afegeix com a clàusula que diu que el mètode ha de ser a priori. En aquest text, a priori vol dir simplement “en la mesura que això és necessari”.
Per estudiar les condicions de possibilitat de coneixement d’objectes cal pressuposar que hi ha algun àmbit on hi ha un coneixement fiable, encara que a Kant no li interessa per fer la seva doctrina. Aquest àmbit, òbviament no serà la metafísica, ja que les qüestions d’aquesta són les que es debaten. Hi ha dos àmbits on el coneixement s’ha establert amb prou consistència: la matemàtica i la física. Són coneixement que ja estan constituïts com a ciència. No és que la crítica sigui una reflexió sobre la matemàtica o la física, però com a demostració de coneixement fiable són un exemple molt clar.
1.2 Tipus de judicis El coneixement es vertebra a través d’aquesta forma de llenguatge, en front d’altres tipus de llenguatge (el que expressa desitjos, el que dóna ordres), que consisteix en donar els predicats que caracteritzen un subjecte. Aquesta forma és la que permet dir el que les coses són, i això és el que anomenem coneixement. Per tant, tot coneixement dels objectes apareix en la forma predicativa. Quan el judici és vertader, mostra allò que les coses són; quan és fals, no ho fa. Conèixer és construir judicis sobre el que les coses són; per tant, perquè hi hagi coneixement hi ha d’haver judicis. Un judici és sempre un subjecte (allò del qual parlem) i uns predicats (característiques) i això ens mostra allò del qual parlem.
Com que subjecte i predicat són conceptes, des d’un punt de vista lògic la seva relació pot ser de dos tipus:  Analítics: el predicat es troba contingut en el subjecte; allò que significa el predicat és una de les notes que defineix el subjecte. Per exemple, el judici “el triangle té tres angles”. En la mateixa definició de triangle hi ha el predicat de “té tres angles”. Com que es predica una nota significativa que ja està inclosa en el subjecte, la operació que he de fer per tenir un judici d’aquest tipus és separar les notes que defineixen el triangle i en separo algunes. Aquests judicis es creen per descomposició dels subjectes, per això es diuen analítics.
 Sintètics: el predicat no es troba contingut en el subjecte. Per exemple, “la constant gravitacional és 9,8 m/s2. Allò que prediquem no es troba inclòs en el subjecte: constant gravitacional significa que la força amb la qual s’atreuen els cossos és constant. No es deriva d’aquí que sigui 9,8 m/s2. Quan la física Newtoniana predica això, no ho obté del subjecte, ja afegit una nota, una característica al subjecte, enlloc de descompondre’l. Aquests judicis composen, síntesi en grec, per això es diuen judicis sintètics.
Els judicis propis del llenguatge comunicatiu són de dos tipus, doncs, analítics i sintètics. Ara bé, si bé des del punt de vista lògic són dues formes de judici, si ens interessa el tema del coneixement, només un d’aquests pròpiament dóna coneixement, els sintètics. Els judicis analítics no donen coneixement, només descomponen el subjecte, ens aclareixen significats però no ens diuen res del món. Perquè hi hagi pròpiament presència d’objectes el judici ha de ser sintètic, ha de tenir un cert referent. Perquè hi hagi coneixement hi ha d’haver coneixement extralingüístic. Aquí Kant fa una nova classificació: què possibilita en els objectes, quines facultats dels objectes permeten que hi hagi judicis analítics? Els judicis analítics no tenen altra font que utilitzar correctament el principi de no-contradicció. Aquí, l’única facultat que intervé és la facultat de pensar, no cal mirar el món, l’intel·lecte. En canvi, perquè hi hagi judicis sintètics, afegim al subjecte informació, per tant necessitem també una altra facultat: la sensibilitat, que és el que té contacte amb l’experiència. Per tant, un judici és sintètic perquè l’enteniment entra en composició amb la sensibilitat i ens diuen coses dels objectes. Si no, tot el nostre llenguatge serien només llenguatge lògic, sense referent extralingüístic (experiència).
Per tant, el coneixement és possible sens dubte perquè hi ha llenguatge predicatiu format fonamentalment per judicis sintètics i no analítics. Allà on s’està manifestant la diferència amb Leibniz: suposem que en un cert àmbit d’objectes el nostre coneixement ha avançat prou com per poder expressar en forma de càlcul tot allò d’aquest àmbit. Aquesta reflexió de Kant comparada amb l’ideal de Leibniz diria que mentre tinguem un sol càlcul no podem saber de quin objecte extralingüístic tinc coneixement. Cal afegir-li al càlcul almenys un enunciat que tingui a veure amb els objectes d’experiència. Un càlcul com a tal és la sintaxi d’un llenguatge i les lleis de transformació dels signes; fins que no hi afegim semàntica, el càlcul no parla de res.
Coneixement vol dir estructurar judicis sintètics; com a mínim hi ha d’haver un judici sintètic, aquell que permet fer la semàntica de càlcul. Altrament tot serien combinacions de signes. Si la matemàtica només fos coneixement axiomàtic no es diferenciaria d’un joc. Si és més que això és perquè puc interpretar aquests signes com a síntesi de l’espai o del temps. El moment compositiu de la matemàtica és que es pot connectar el moment deductiu amb l’espai i el temps, que són experiència. Si no fos així, la matemàtica no parlaria de res. Si la matemàtica és ciència és perquè es pot interpretar sobre l’espaitemps. Per tant, allò que dóna valor cognoscitiu als enunciats és que d’una forma o altra es connectin amb l’experiència; si no estaríem fent càlcul, construir móns possibles però no podríem trobar el real.
Des del punt de vista del coneixement, doncs, l’únic tipus de judici que ens proporciona coneixement és el que té a veure amb l’enteniment i l’experiència, els judicis sintètics. La condició de possibilitat perquè hi hagi coneixement és que hi hagi una síntesi entre enteniment i sensibilitat, malgrat ser heterogènies. És diferent sentir que pensar, però malgrat aquesta diferència s’han de trobar. Així doncs, el problema del coneixement és el problema de la síntesi.
En els judicis sintètics hi ha dos tipus de judicis:  Síntesi a posteriori: en l’exemple “la constant gravitacional és 9,8” a més de l’enteniment hi ha l’experiència, és a dir , la justificació es troba en l’experiència, en l’experimentació; la síntesi s’estableix de fer moltes proves, i com més proves més segura és aquesta síntesi. Aquest és un tipus de judici on la síntesi depèn de comprovacions. Kant aplica als judicis termes que fèiem servir per raonaments.
 Síntesi a priori: dir que “tot fenomen té una causa” afegeix una clàusula al subjecte, de la mateixa manera que ho fa la constant gravitacional. Això que diem de més ho justifica no l’experiència concreta, és més, després s’utilitza en l’experiència concreta; la validesa d’aquest enunciat no depèn de l’experiència. Estableixen les condicions de possibilitat que hi hagi experiència: si jo no pressuposo que hi ha causa, no podria parlar de causalitat. Tenen a veure amb l’experiència però no es troben justificats per experiència concreta, sinó que la permeten, són els supòsits perquè hi hagi experiència. Com que no depenen d’ella, en certa mesura són previs, a priori. Una síntesi que anticipa les condicions de l’experiència la prova la física, ja que està sempre pressuposant certs enunciats, perquè hi hagi ciència donem per suposades certes proposicions.
Perquè hi hagi coneixement, doncs, hi ha d’haver judicis, dins aquests, judicis sintètics, però alhora, el que fixen el marc de què és experiència són els judicis sintètics a priori. La pregunta, doncs, serà com és possible relacionar enteniment i sensibilitat a priori i també com són. Així s’entendrà què és l’experiència i quin és l’objecte d’experiència.
20/02/2015 El primer interrogant de la Crítica era ‘què puc saber?’. Puc saber tot allò referit a objectes, experiència, etc. Si jo puc donar resposta a la pregunta ‘com són possibles aquests judicis?’ i ‘quins són aquests judicis?’, si puc explicar com es fonamenten i quins són, podré aclarir què és l’objecte i què és l’experiència en general; saber és sempre saber d’objectes que se’m presenten. La resposta a la pregunta inicial seria: puc saber tot allò que és compatible amb la noció d’objecte i experiència, però per saber què és això he d’explicar quins són i som són els judicis sintètics a priori. El mètode transcendental és la recerca i explicació de l’a priori.
1.3 Divisió de la KRV I. DOCTRINA TRANSCENDENTAL DELS ELEMENTS En primer lloc cal estudiar els elements que fan possible el coneixement i l’objecte. Un cop desplegats els elements, després de veure tot allò que integren els judicis a priori, ve una segona part molt més breu: un cop hem respost les preguntes sobre el coneixement, com hem d’operar? Allò que és una totalitat, ho dividirem en els seus elements, es farà un anàlisi de l’estructura cognoscitiva, dels elements que mai es troben sols. Perquè hi hagi coneixement hi ha d’haver síntesi, i perquè això passi hi ha d’intervenir dues facultats: la sensibilitat i la facultat de pensar. Cal fer judicis d’allò que se m’apareix; si només hi hagués pensar, només hi haurà judicis analítics; si només hi hagués sensibilitat no es podria parlar de res, no podríem entendre en conceptes la sensibilitat. El coneixement és síntesi de sensibilitat i enteniment. La Doctrina Transcendental dels elements es dividirà en dos grans blocs.
1. Estètica transcendental [sensibilitat]: estètica és aisthesis. L’estètica és la disciplina que estudia les condicions de possibilitat de la sensibilitat, què vol dir tenir sensacions.
2. Lògica transcendental [facultat de pensar, enteniment]: separant els conceptes podem arribar a l’anàlisi del logos. La lògica transcendental és literalment l’estudi de les condicions de possibilitat que articulen la facultat de pensar. La lògica transcendental no és ben bé el mateix que la lògica formal, que s’ocupa de les relacions formals entre estructurés conceptuals, independentment del seu contingut. A la transcendental, però, no li interessen les estructures buides, sinó com aquestes generen coneixement, té a veure amb el concepte. És anàlisi de com l’estructura conceptual pot donar coneixement. Hi ha dues formes de treballar amb l’intel·lecte i es distingeixen dos tipus de conceptes (encara que les dues són pensar, no sentir, que és rebre passivament).
1. Analítica transcendental [enteniment/Verstand: categories, deducció, esquematisme, principis]: facultat d’aquells conceptes que admeten un referent en l’experiència.
Juntament amb la sensibilitat fan la síntesi. Aquí parlarà de conceptes. Respon a la pregunta ‘què puc saber?’.
2. Dialèctica transcendental [raó/Vernunft: idees]: facultat d’aquells conceptes que no admeten un referent en l’experiència. Aquí parlarà de conceptes de raó o idees, que pensem més enllà de qualsevol nivell sensible. Si no penséssim més enllà de la sensibilitat no podríem pensar en termes morals o jurídics. Són essencials a la condició humana. En la teoria potser no aporta res, però ajuden a respondre la pregunta ‘què he de fer?’ Totes les idees de la raó es poden articular en tres: la idea de ‘jo’, la idea de ‘món’ i la idea de ‘Déu’. Món és un idea, no és quelcom que aparegui; apareixen coses, però el món no apareix com a tal, ho pensa la raó. La idea d’un món sensible com a totalitat és de la raó, perquè mai se’m dóna totalment a la sensibilitat. Els conceptes de la raó giraran al voltant d’aquests tres; aquests serien els objectes de la metafísica. L’estudi de la raó és l’estudi d’aquestes tres idees que són al mateix temps les tres branques de la metafísica general. Per tant, si la raó té tres idees i aquestes són les de la metafísica cal veure abans si aquesta és possible, si compleix els requisits esmentats abans. Si no hi ha presència de realitat, no podrà ser ciència, no podrà conèixer objectes.
Si seguim a Plató, l’estudi de les idees és la dialectiké: el logos que arriba al seu màxim. Si seguim els sofistes, veiem que aquí la raó humana s’extravia en un joc contradictori. Allà on la raó pot arribar més lluny en el conèixer s’extravia. Com que són tres les idees, a cada capítol li posa Kant un terme tècnic per designar els falsos raonaments en els quals cau la raó quan vol conèixer.
a.
Paral·logisme de la raó [psicologia racional]: falsos raonaments sobre l’ànima.
b. Antinòmies de la raó [cosmologia racional]: falsos raonaments sobre el món.
c. Ideal de la raó [teologia racional]: falsos raonaments sobre Déu.
Aquí acaba la tasca crítica per poder començar a construït terreny sòlid.
II. DOCTRINA TRANSCENDENTAL DEL MÈTODE.
Sistematitza tot allò que s’ha après per a futures investigacions.
1. Disciplina de la raó pura: cal limitar les seves pretensions allà on no pot ni podrà arribar mai. És el capítol dels mestres, s’ha de tenir en compte per les generacions posteriors. S’ha de superar la tendència natural de transgredir la física i fer metafísica, per això és important disciplinar la raó.
2. Canon de la raó pura: la raó pensa l’absolut perquè vol realitzar alguna cosa superior; on es manifesta és en el vessant pràctic. La raó com a pràctica és la que permet pensar un món moral. Aquí és on es manifesta la màxima expressió de la raó. La raó pura té un ús positiu, no només és dialèctica i per tant, en el capítol del cànon es respon en el segon interrgoant, ‘què he de fer?’. També respon a la pregunta ‘què he d’esperar?’.
3. Arquitectònica de la raó pura: ordenar-ho tot, des del fonament fins a les conseqüències. Aquest capítol expressa què cal fer ara després d’haver derrotat certes pretensions metafísiques.
4. Història de la raó pura: ara, si mirem la història de la filosofia veiem com ha canviat.
Leibniz, per exemple, no s’adona de la importància de l’estètica; entre altres. Ara que ja hem resolt els problemes i tenim el mapa, es pot veure la història i repartir raons, veure què van dir els predecessors i quanta part de raó tenien.
2. DOCTRINA TRANSCENDENTAL DELS ELEMENTS 2.1 Estètica transcendental L’estètica transcendental s’ocupa d’allò que té a veure amb la sensibilitat. Es comença per intuïcions generals.
“Sigui quin sigui el mode i el mitjà pel qual el coneixement es refereix sempre als objectes, la intuïció [Anschauung] és certament allò mitjançant el qual es refereix [el coneixement] immediatament a ells [als objectes] i allò al qual es dirigeix tot pensament com a mitjà. Aquesta intuïció només té lloc en la mesura que l’objecte ens és donat. I això, al seu torn, almenys per a nosaltres humans, només és possible en tant que l’objecte afecta d’alguna manera la ment [Gemüt]. La capacitat (receptivitat) de rebre representacions segons el mode com som afectats pels objectes, s’anomena sensibilitat [Sinnlichkeit]. Mitjançant la sensibilitat, doncs, els objectes ens són donats i sols ella ens subministra intuïcions; per l’enteniment, tanmateix, les intuïcions són pensades i d’ell sorgeixen els conceptes”.
KrV, A 19/B 33.
Aquesta facultat és la que s’ha anomenat intuïció, que vol dir veure, veure la presència de la cosa; és la facultat que dóna la cosa. Aquesta intuïció només té lloc en la mesura que l’objecte ens és donat, la intuïció és presència de la cosa. Quin és el tipus d’intuïció que ens caracteritza a nosaltres com a éssers finits? En el sentit genèric, intuïció també es podria aplicar a l’ésser diví, ja que veu tot allò que caracteritza la raó humana. Aquest model d’intuïció, però, no és el nostre. Tenim una facultat que ens manifesta les coses i està caracteritzada per el fet que l’objecte afecta d’alguna manera a la ment, no per donar-nos la totalitat de les coses, no és intel·lectual. Aquesta donació es produeix per una afecció; la meva ment és afectada, neix en ella una afecció; té intuïcions passivament. El terme ‘ment’ que farà servir Kant té una arrel germànica, designa el mateix que ho feia en Hume: abans de convertir la ment en substància. La ment fa que sigui un ésser que m’adono dels meus continguts. Els que apareixen a la ment com afeccions, passives, són intuïcions.
La intuïció sensible està contraposada, almenys conceptualment, a una intuïció intel·lectual. La nostra forma de tenir dades és a través d’elements que rebem passivament. Que som finits vol dir que tota referència a la cosa real és produïda, però no se li pot atribuir al pensar el fet de crear la cosa; la nostra intuïció és sensible. Només la sensibilitat ens subministra intuïcions. Ningú pot pretendre que té visions celestials, aquesta no és la forma humana d’intuir. Per l’enteniment, en canvi, les intuïcions són pensades i d’aquest sorgeixen els conceptes; pensar, però, no és intuir. Si els pensaments no tinguessin cap relació amb les intuïcions serien pensaments buits, tindrien significat lògic però no podrien esmentar coses; si ho fan és perquè les coses es presenten a la intuïció, sota la forma de passivitat.
“L’efecte d’un objecte sobre la capacitat representativa, en la mesura que en som afectats, és la sensació [Empfindung]. Aquella intuïció que, a través de la sensació, es refereix a l’objecte s’anomena empírica.
L’objecte indeterminat d’una intuïció empírica s’anomena fenomen [Erscheinung].
La nostra intuïció és receptiva, és a dir, la nostra ment és afectada, el que siguin els objectes afecten la ment; l’afecció empírica que la ment sent és el que anomenem, vist des de la ment, sensació. En alemany, sensació deriva d’un verb que vol dir recepció: la nostra sensibilitat és receptiva, tota dada és rebuda. Per tant, totes les afeccions que els objectes puguin produir són viscudes com a rebudes.
Quan diem ‘sensació’, indiquem de les afeccions l’aspecte mental: jo m’adono que tinc una afecció, però la sensació, al ser un contingut, com que ho visc passivament, la pròpia sensació em dóna un contingut que m’està mostrant, remetent a quelcom que no sóc jo, ja que jo no produeixo res, em remet a una alteritat. Per tant, vist amb un sentit, l’afecció és la sensació viscuda, però en un altre sentit i alhora, el contingut de la sensació, el que m’està mostrant no és quelcom que depengui de mi, sinó que m’està donant una matèria, una dada, una alteritat. La intuïció a través de la sensació apunta a l’objecte; amb aquest element objectiu només vol dir quelcom que és diferent a mi. La ment m’aporta com a diferent de mi un objecte, que anomenem fenomen. Per tant, tota intuïció empírica és viscuda per mi, però alhora, allò que jo visc, és un contingut fenomènic, apunta a una alteritat. Aquí, al text apareix fenomen com a Erscheinung; però després Kant utilitza la paraula grega ‘phenomén’. Erscheinung és el contingut de la sensació, en canvi, quan apareix fenomen és l’objecte conegut. Si aquí el traductor posa ‘fenomen’, es troba un problema després: quan ha de traduir ‘phenomén’ ho farà com a Fenomen.
Si prenem allò que apareix com a pura aparició, si pensem en el contingut de la sensació que apareix sense cap concepte, la seva característica principal és que és indeterminada. Sense paraula l’aparició és indeterminada; no hi ha encara coneixement ni pròpiament objecte. Amb això sol no hi ha encara coneixement objectiu. La pura intuïció és dada, però sense concepte no podríem saber de què és base; la intuïció és la base del coneixement, però sol no pot ser objectiu. El pensar, al seu temps, també necessita la intuïció, perquè les estructures soles només proporcionarien coneixement analític.
Allò que, en el fenomen, correspon a la sensació, ho anomeno la seva matèria; tanmateix, allò que fa que la diversitat del fenomen pugui ser ordenat en certes relacions, ho anomeno la forma del fenomen. Atès que allò pel qual les sensacions s’ordenen i són disposades en una certa forma no pot ser, al seu torn, una sensació, llavors la matèria de tot fenomen només ens és donada certament a posteriori, mentre que la seva forma ha d’estar disposada a priori en la ment per al conjunt de sensacions, i per això ha de poder considerar-se separadament de tota sensació”.
KrV, A 20/B 34.
En les sensacions hi ha un aspecte variable, hi ha una sèrie plural variable de dades; com que això és així, cap d’aquestes dades té necessitat per si mateixa. La sensibilitat com a sèrie de dades, de sensacions, és l’element a posteriori, ja que van variant. El material de la sensibilitat són sensacions que varien. Allò que m’apareix com a fenomen, sens dubte sempre és variable, però alhora totes les sensacions se’ns donen sota certes formes, estructures. Les sensacions són contingut material que es donen sobre una estructura, una forma a priori. D’una banda, totes les sensacions comparteixen una relació d’abans i després (per això hi ha una sèrie), apareixen ordenades. Per tant, hi ha una forma que estructura tot el material sensible, és el que podríem anomenar ‘temps’.
Una gran part d’elles es troben sotmeses també a una altra estructura, que és de relacions de juxtaposició espacial: una cosa es troba al costat d’una altra, al davant, al darrere. Hi ha un conjunt molt ampli de sensacions que no només es troben ordenades en el temps, sinó en una altra estructura que anomenarem ‘espai’. El temps és forma de la sensibilitat en general; l’espai, només de la sensibilitat externa (allò que m’apareix en el temps i l’espai). Aquest és l’a priori de la sensibilitat. Tenir una sensibilitat receptiva finita vol dir que tots els fenòmens se m’apareixen en l’espai i el temps. El temps i l’espai són el que Kant anomenarà formes pures a priori de la sensibilitat. Temps i espai no ho són en sentit geomètric, no són conceptes, sinó que són les pròpies estructures amb les quals es rep la sensibilitat, designen intuïcions pures.
27/02/2015 2.2 Analítica transcendental “Si volem anomenar sensibilitat la receptivitat de la nostra ment per a rebre representacions en tant que és afectada d'alguna manera, aleshores la facultat de produir ella mateixa representacions, o l'espontaneïtat del coneixement, és l'enteniment [Verstand]. La nostra natura comporta que la intuïció no pot ser més que sensible, i.e. només conté la manera com som afectats pels objectes. En canvi, la facultat de pensar l'objecte de la intuïció sensible és l'enteniment. Cap d'aquestes característiques és preferible a l'altra. Sense sensibilitat no ens seria donat cap objecte, i sense enteniment cap no seria pensat. Pensaments sense contingut són buits, intuïcions sense conceptes són cegues. Per això és tan necessari fer sensibles els conceptes (i.e. afegir-los l'objecte en la intuïció), com fer comprensibles les intuïcions (i.e. posar-les sota conceptes). Ambdues facultats o capacitats no poden bescanviar llurs funcions. L'enteniment no pot intuir res, ni els sentits pensar. El coneixement sols pot sorgir del fet que s'uneixen”.
KrV, A 51/B 75.
D’una banda, som receptius, però d’altra banda produïm conceptes, que no venen donats. La facultat caracteritzada per la seva espontaneïtat, per la seva activitat enfront la passivitat de la sensibilitat és justament el que anomenem enteniment. L’analítica transcendental serà l’estudi de l’enteniment. No produïm les dades, ens són donades, però l’enteniment sí que produeix els conceptes. Pensaments sense contingut són buits, seria el càlcul de Leibniz: tot pensar, tot referència lògica, que si no té referent, és buit. Ara bé, intuïcions sense conceptes serien cegues. El tema de la síntesi és el tema nuclear. El coneixement només pot sorgir de la unió de l’enteniment i la sensibilitat.
Allò que és concebut, produït per la ment, és concepte, resultat d’aquesta espontaneïtat. Allò amb què treballa l’enteniment són conceptes. La part a posteriori, variable de l’enteniment són els conceptes empírics, el seu significat té com a referent quelcom que és empíric, unes dades. Els conceptes a priori de l’enteniment són aquells conceptes que necessàriament es troben presents en la mateixa activitat de l’enteniment sigui quin sigui el concepte que utilitzen; són invariables, sense ells no hi hauria activitat de pensar. Aquests conceptes són els que s’han anomenat ‘categories’. Aristòtil anomenava categories aquells conceptes que permeten dir allò que la realitat és. El problema d’Aristòtil i de tota la tradició filosòfica és que a l’hora de trobar les categories ens trobem en un magma de confusions: no es justifica per què aquestes i no unes altres, algunes són més empíriques que no pas a priori o necessàries, etc.
Kant fa una nova identificació de les categories, i considera que supera els problemes que aquestes tenien en Aristòtil. En aquest últim, les categories expressen les formes amb les quals podem esmentar l’ésser, la realitat; quan expressem la realitat ho fem a través de judicis. Els conceptes de l’enteniment expressen allò que la realitat és quan els relacionem en forma de judici. Un concepte sol té significat però no diu res de la realitat. Parlem de realitat quan almenys connectem dos conceptes, quan pretenem dir alguna cosa de la realitat. Allà on els conceptes tenen estructura cognoscitiva és on hi ha coneixement; per tant, l’enteniment, estructurant els seus conceptes dóna coneixement.
Tots els judicis on els conceptes que combina són empírics seran judicis sintètics a posteriori. Què és allò necessari en l’enteniment quan els seus conceptes tenen funció cognoscitiva? La lògica mostra que hi ha certes formes possibles de jutjar (i només aquestes). Les estructures del judici no són infinites, n’hi ha un nombre finit i determinat. Per tant, si les formes de jutjar són necessàries, a partir d’aquestes tenim la via d’accés a l’a priori de l’enteniment.
Si atenem a la lògica tenim el següent: d’entrada hi ha quatre criteris, quatre grups de formes que tenen a veure amb la pròpia estructura del judici. Tot judici, respecte els seus individus, diu alguna cosa d’ells, estableix alguna relació i pot posar el seu contingut de modes diferents. En cadascun d’aquests criteris, la lògica deixa establert que només hi ha tres formes possibles.
TAULA DELS JUDICIS 1. Segons la quantitat (diu alguna cosa sobre el nombre) 1. Universals: es parla de tots els individus que integren l’Univers. Tot S és P.
2. Particular: em refereixo a una part de l’Univers. Algun S és P.
3. Singulars: només es parla d’un individu. I és P.
2. Segons la qualitat (predica coses del subjecte) 1. Afirmatiu: S és P, predica una característica d’un individu.
2. Negatius: S no és P, es nega una característica del subjecte.
3. Infinits: S és no P, s’afirma l’exclusió d’una característica.
3. Segons la relació 1. Categòrics: allò que un judici ho diu sense condició ni relació amb un altre judici.
2. Hipotètics: relació condicionada.
3. Disjuntius: relació de disjunció.
4. Segons la modalitat 1. Problemàtics: pot ser que P. Simplement expressen una possibilitat.
2. Assertoris: és el cas que P. Expressen que una cosa es dóna.
3. Apodíctics: expressen que una cosa es dóna necessàriament.
Aquestes són, doncs, les dotze formes de jutjar; a l’hora de jutjar, l’enteniment necessàriament ho fa amb aquestes formes. Posteriorment veurà que en cada grup, la tercera forma és la síntesi de la primera.
Hi ha, per tant, dotze formes de jutjar, per més judicis empírics i variables que hi hagi. Quins seran, doncs, els conceptes a priori de l’enteniment. Si quan aquest jutja només ho pot fer de dotze maneres, la síntesi subjecte i predicat només es pot fer de dotze formes. Per tant, només hi ha dotze categories, corresponents a les dotze formes; a cada forma de judici hi ha un concepte totalment abstracte, necessari i a priori implícit en cada forma. L’enteniment, quan jutja, té en compte aquestes dotze formes.
TAULA DE LES CATEGORIES 5. Segons la quantitat 1. (Universals) Unitat: considerem tot un conjunt en un sol predicat.
2. (Particulars) Pluralitat: mostra una pluralitat, només té en compte una part.
3. (Singulars) Totalitat: un sol individu el tracto com un tot.
6. Segons la qualitat 1. (Afirmatius) Realitat [Realität]: indica que P és quelcom que correspon a S, expressa una realitat.
2. (Negatius) No-realitat: diem que en aquest subjecte no li correspon la característica P.
3. (Infinits) Limitació: indiquem que a excepció de P li pot correspondre qualsevol predicat.
Menys P, qualsevol cosa; s’estableix un límit.
7. Segons la relació 1. (Categòrics) Substància/accident: aquesta afirmació no depèn de qualsevol altre, i aquest concepte que expressa allò que no necessita d’una altra cosa és la noció de substància.
Negativament dita seria accident.
2. (Hipotètics) Causalitat: aquí s’estableix una dependència, d’un abans i un després, d’una condició i un condicionat i això ho expressa la noció de causalitat.
3. (Disjuntius) Reciprocitat/comunitat: tot aquest conjunt expressa que pot ser P o Q o R, això seria la comunitat, el conjunt de tots els elements que ho integren.
8. Segons la modalitat 1. (Problemàtics) Possibilitat [Möglichkeit]: dir que es pot donar P és expressar una possibilitat.
2. (Assertòrics) Existència [Dasein]: dir que es dóna P és expressar una existència.
3. (Apodíctics) Necessitat: dir que es dóna necessàriament P és expressar necessitat.
Tots els problemes, pensa Kant, de les categories, han estat resolts, atenent a les formes necessàries de jutjar. S’han aconseguit els conceptes sense els quals res pot ser pensat; intervenen quan es pensa qualsevol objecte possible. Sempre que l’enteniment actua, actuen aquests conceptes aplicant-se a les dades. Aquí cal fer dues observacions: 1. Com a resultat d’aquest anàlisi, ara Kant distingeix la categoria de realitat de la categoria de possibilitat i naturalment de la categoria d’existència i de la de necessitat. Allò innovador és la distinció entre realitat i possibilitat. Aquesta distinció és important perquè si es pensa en la tradició anterior, sobretot la leibniziana, aquests dos conceptes eren equivalents: per Leibniz, allò possible era allò que tenia una definició real, és a dir, complien el principi de no contradicció. En la tradició, parlar d’essència, de realitat, allò que té realitat conceptual o de possible era el mateix. Kant trenca l’equivalència separant les categories de grup; allò que cada categoria significa té un sentit diferent.
La categoria de realitat, en aquest sentit, només depèn del principi de no contradicció. En la categoria de realitat es troba allò que la tradició deia. Perquè hi hagi realitat hi ha d’haver no contradicció. Quan diem de quelcom que és possible, en canvi, no només diem que no és contradictori, sinó que indica el mode en què un contingut és posat, és afirmat, respecte el seu donar-se. Allò possible, per tant, són aquells continguts pensables però que a més de ser pensables , aquell contingut té a veure amb com es dóna la cosa, coincideix amb les condicions de la sensibilitat, amb l’espai-temps. Si els objectes no tenen a veure amb l’espai-temps no se’m poden donar com a possibles; tot el meu coneixement està restringit a aquelles realitats pensables que siguin possibles, que siguin compatibles per definició amb l’espacio-temporalitat perceptiva.
2. La distinció entre judicis singulars i universals, des del punt de vista transcendental és rellevant.
Des del punt de vista formal, les regles del raonament són iguals en la lògica tradicional; el judicis eren universals o particulars. Kant afegeix els singulars. Des del punt de vista cognoscitiu sí que és rellevant distingir si parlem d’un tot o d’un individu. El mateix passa amb els afirmatius i els infinits: des del punt de vista lògic funcionen igual, però no des del punt de vista cognoscitiu. Expressar límit és diferent d’expressar realitat; per la seva funció cognoscitiva, no formal, podem distingit els infinits dels afirmatius.
DEDUCCIÓ TRANSCENDENTAL L’enteniment, com a facultat activa, és la facultat que a posteriori produeix els conceptes empírics i a més a més, la pròpia activitat productiva de l’enteniment està sempre estructurada per les dotze categories, que són conceptes a priori. Si hi ha coneixement, però, no és només perquè hi ha significats, ja que sinó hi hauria només conceptes buits; perquè hi hagi coneixement, aquests significats han d’unir-se a la sensibilitat. Aquestes notes significatives només tenen funció cognoscitiva si d’una forma d’altra sintetitzen allò que correspon a la sensibilitat. Les 12 categories soles, si no estiguessin relacionades amb la sensibilitat, serien conceptes lògics, però no reals, no existent. La presència de la dada és necessària. Quan hi ha síntesi entre aparell conceptual i sensibilitat és quan hi ha coneixement.
Per més que els conceptes siguin notes significatives si tenen funció cognoscitiva és perquè cada concepte és una regla de síntesi: pot unificar allò que ve de la sensibilitat. Un concepte pot donar coneixement perquè pot unificar la pluralitat que dóna la sensibilitat (pluralitat temporal o espacial, però pluralitat al cap i a la fi).
Ara és el moment d’abordar el tema de la síntesi, i això és abordar dos moments, dues preguntes aquí implicades: en primer lloc, com és possible que puguin trobar-se facultats tan heterogènies? Si ens fixem en la sensibilitat, la seva descripció fenomenològica mostra que sempre és una pluralitat de dades i justament per això l’a priori és l’esquema pur de pluralitat: pura successió, temps; pura juxtaposició, espai, simplement una sèrie. Allò que apareix en la sensibilitat sempre és pluralitat. En canvi, l’enteniment, tot i que també té una sèrie de conceptes empírics, és a dir, té un element a posteriori sotmès a les dotze categories, el seu element característic és que expressa unitats abstractes, que quan es refereixen a dades donen coneixement. Per tant, com és possible la síntesi i que expressi un significat? I, concretant, com és possible la síntesi a priori? Com és possible que tingui validesa, és a dir, que expressi les condicions de possibilitat de l’objecte? En aquests dos moments de la síntesi, Kant els anomena síntesi subjectiva (anàlisi de com les facultats dels subjectes concorden) i síntesi objectiva (com aquesta concordança a priori pot generar les condicions de possibilitat de tot objecte).
Això ho tracta a la deducció transcendental. Per deducció entén la manera com funcionen les facultats, no en sentit lògic. Deducció transcendental és la justificació de les condicions de possibilitat de la síntesi a priori.
1. Deducció subjectiva: Aquestes dues facultats són heterogènies, és a dir, elles dues soles no podrien concordar mai. Quan penso no se’m dóna la cosa. Si només intervinguessin aquestes dues facultats, no hi hauria coneixement. Per tant, és necessari que, perquè aquestes dues entrin en relació, hi hagi una mena de tercera facultat, que ha de ser una facultat que, d’una banda sigui com la sensibilitat en cert sentit, que treballi amb elements plurals; alhora, però, ha de ser una facultat que, per més que treballi amb elements plurals, doni una certa unitat, encara que no pensi ni defineixi. Cal que converteixi aquesta pluralitat en unitat en certa manera. És necessari que a través d’aquesta facultat es subsumeixi el plural en unitats. A més, aquesta facultat és abstracció i pluralitat, les dues coses alhora però sense ser-ne cap de les dues. Això és el que s’anomena imaginació.
Només si opera la imaginació pot donar-se l’exposició dels conceptes en material sensible; els productes de la imaginació són allò que en la tradició s’anomenava imatges. Ara bé, què és una imatge? Combinació de material sensible. Quan imaginem, no només pensem, també intuïm. Per veure allò que imaginem vol dir que combinem materials sensibles (presents o passats). Tot allò que tenim com a presència en la consciència són imatges, no dades sensibles. La imatge no és ni el concepte ni la dada, però organitza aquestes. Així doncs, només si hi ha imaginació hi ha presència d’un món. Aquí hi ha una important inversió del concepte amb alguns filòsofs del XVII com ara Spinoza, qui deia que era font de supersticions; també amb Leibniz: el nivell de la imaginació és el de les veritats de fet.
En l’anàlisi de la imaginació cal treure a la llum un aspecte que la tradició no havia pensat, com diu Kant, “el secret últim de la ment”. La imaginació també té uns productes empírics quan treballa amb les dades empíriques, i això correspon amb els conceptes empírics de l’enteniment. En la ment empírica de la raó és on Kant reserva el terme “imatge”, la combinació de dades concretes. Ara bé, en la sensibilitat és necessària (sense això les dues facultats no podrien operar) la successió espaciotemporal, per tant, la pura pluralitat de l’espai-temps és la que d’alguna manera es relaciona amb les categories, són la síntesi d’aquest; la imaginació pot fer síntesis empíriques perquè alhora, estructuralment, la imaginació també està sintetitzant l’espai temps sota categories.
Aquest producte és la pròpia síntesi de l’espai temps. Per tant, la imaginació té dos productes: les imatges i la pura organització de l’espai temps, la matriu de tota cosa concreta; hi ha imatges perquè s’organitza l’espai-temps. Així doncs, els productes necessaris (a priori) de la imaginació, els productes en què la imaginació organitza l’espai-temps, s’anomenen tècnicament, esquemes. En molts diàlegs platònics, la paraula esquema s’utilitza per un tipus d’imatge, per exemple l’esquema d’un triangle. Els esquemes són allò que fa possible que se m’apareguin imatges; a través dels esquemes, cada categoria està sintetitzant l’espai temps i per això hi pot haver síntesi a priori.
05/03/2015 Kant distingeix terminològicament les imatges (nivell a posteriori de la imaginació, que reuneix sensacions concretes) dels esquemes (l’a priori de la imaginació, les regles de construcció de tota possible imatge).
A través de la imaginació, d’alguna forma, es combinen tres moments de síntesi.
1. Síntesi de l’aprehensió de la intuïció: hi ha un primer moment on tot allò que la intuïció aporta (pluralitat espacio-temporal) la imaginació ho reté. S’aprèn allò que dóna la intuïció.
2. Síntesi de la reproducció en la imaginació: allò que es reté s’articula, s’organitza i és pròpiament la imatge, aquesta unitat que ja apareix.
3. Reconeixement en el concepte: allò que apareix com una certa unitat fa possible que hi hagi un reconeixement en el concepte. Justament perquè jo articulo la pluralitat de dades puc posar conceptes diferents.
Aquests tres moments tenen lloc a través del procés imaginatiu; en els dos moments extrems aquesta facultat dúctil està reelaborant les sensacions. Aquesta seria la funció sintètica de la imaginació i ja hi ha prou elements per entendre que aquestes operacions són el que fa possible el judici més elemental, de tipus singular i definir un concepte. Tot judici és possible perquè hi ha aquests processos. Ara bé, per entendre com fem judicis cal extreure un última condició de possibilitat: la síntesi que fan les facultats és una connexió, es connecta la sensibilitat amb la imaginació i l’enteniment. Si pensem en aquesta noció ens adonem que parlar de connexió implica que hi hagi un element que connecti les dades sensibles, les imatges i els conceptes, per tant no pot ser cap d’aquests. Connexió és la representació d’una unitat sintètica de la diversitat: perquè connectem una diversitat cal que hi hagi prèviament un element unitari, perquè sinó només hi hauria juxtaposició. No és simplement sumar, és fer de coses diverses només una sola cosa. Per tant hi ha un element unitari que connecta: aquesta unitat és condició de possibilitat de tots els conceptes de connexió (de tota connexió, no només de la categoria d’unitat).
Aquest element, doncs, no és la categoria quantitativa matemàtica d’unitat, sinó que ha de cercar-se més amunt, és prèvia. Aquesta categoria manté la identitat amb si mateixa, és sempre la mateixa però que no és la categoria d’unitat, és un element qualitatiu.
A més a més, aquestes connexions que fem ens permeten fer judicis d’aquest tipus, però aquesta connexió implica que el que va apareixent en la síntesi constitueix una sola experiència, és a dir, allò que m’apareix constitueix la mateixa experiència. Cal doncs, també aquí, una última condició de possibilitat: que aquest element d’alguna forma sigui continu, permanent al llarg de la síntesi, ja que si no ho fos, tot allò que li apareix no constituiria la mateixa experiència. També cal una última condició: cal posar el concepte, però allò propi del concepte és que duu a terme un reconeixement (I és P), és a dir, que això que apareix es reconeix com a P. Tot significat és significat perquè ens adonem que significa, sinó no parlaríem de coneixement. Per tant, aquest element s’ha d’adonar de si, perquè sinó no s’adonaria de res del que li apareix.
“Doncs bé, la connexió (conjunctio) d’una diversitat en general no pot procedir mai dels sentits i consegüentment no pot està tampoc continguda en la forma pura de la intuïció sensible, ja que és un acte de l’espontaneïtat de la capacitat representativa [...]; així s’observa alhora que nosaltres no podem representar-nos res connectat en l’objecte sense primer haver-lo connectat, i, entre totes les representacions, la connexió és l’única que no ve donada pels objectes, sinó que solament pot ser realitzada pel subjecte mateix, atès que és un acte de la seva autoactivitat. [....].
Però el concepte de connexió inclou, a més del concepte de la diversitat i de la seva síntesi, també el de la seva unitat. Connexió és representació d’una unitat sintètica de la diversitat. La representació d’aquesta unitat no pot sorgir doncs de la connexió, sinó que més aviat aquesta representació [unitat] és la que, en afegir-se a la representació d’allò divers, fa possible el concepte de connexió. Aquesta unitat que precedeix a priori tots els conceptes de connexió, no és pas la categoria d’unitat, ja que totes les categories es fonamenten en les funcions lògiques dels judicis en les quals ja hi ha connexió i, per tant, es pensa la unitat d’un concepte donat. La categoria pressuposa doncs la connexió. Per tant, aquesta unitat (en tant que qualitativa) hem de cercar-la més amunt, a saber, en allò que, conté el fonament mateix de la unitat dels diferents conceptes en judicis –per tant, de la possibilitat de l’enteniment, també en el seu ús lògic.” KrV, B 130-131.
Així doncs, l’última condició de possibilitat de la síntesi té aquestes característiques: és unitària (tot i que no és unitat matemàtica perquè sinó no podria reconèixer l’alteritat en ella). Aquesta x, element unitar, permanent i idèntic a si mateix que s’autoreconeix reconeixent, s’anomena, des de Descartes, el “jo penso”. Sense un jo (una unitat d’autoreconeixement que reconeix) no hi hauria síntesi ni unitat d’experiència, sinó moments plurals juxtaposats, que no anirien mai acompanyats de la síntesi parcial.
Per tant, o pressuposem que hi ha aquesta unitat última o no es pot explicar el coneixement; l’última condició de possibilitat que ho connecta tot és el jo.
Aquest jo, doncs, és condició de possibilitat última (transcendental) així que la condició, Kant l’anomena ‘jo transcendental’. Leibniz havia introduït el terme d’apercepció, així que Kant també l’anomenarà apercepció transcendental. Finalment, també l’anomena ‘subjecte transcendental’. Aquest element que manté la seva unitat com autoreconeixement que reconeix, és condició de possibilitat del coneixement. La consciència s’adona que reconeix. Si volem caracteritzar una mica més aquest element ens trobem que tots els predicats que podem dir d’ell en sentit cognoscitiu sempre es troben en el marc de les categories o són elles mateixes. Tots els nostres conceptes són síntesi concreta, però aquest és la condició de possibilitat de tot això; per tant, no podem aplicar cap concepte categorial perquè ho estaríem reduint a experiència. No és el subjecte concret, sinó l’autoreconeixement, la pura activitat de reconèixer; sense aquesta no podria reconèixer el meu jo empíric, perquè aquest ja és síntesi; el subjecte transcendental és incognoscible, no es pot fer cap determinació d’ell amb conceptes, encara que sigui el meu propi ‘jo empíric’. Només puc dir que és la pròpia activitat de síntesi, no es pot pensar com a substància perquè aquesta és una de les categories que serveixen per articular experiència i fixar objectes, serveix per objectivar.
“En nosaltres no pot tenir lloc coneixement, ni cap connexió ni unitat entre ells, sense aquella unitat de la consciència que precedeix tota dada de les intuïcions, i sols en relació amb la qual tota representació d’objectes és possible. Aquesta consciència pura, originària i immutable, l’anomeno l’apercepció transcendental. Que mereixi aquest nom s’explica perquè fins i tot la unitat objectiva més pura –i.e. la dels conceptes a priori (espai i temps)- només és possible per la referència a ella de les intuïcions. La unitat numèrica d’aquesta apercepció es troba doncs a priori en la base de tots els conceptes, tal com la diversitat de l’espai i temps es troba en la base de les intuïcions de la sensibilitat.” KrV, A 107.
“El jo penso ha de poder acompanyar totes les meves representacions, puix en cas contrari seria representat en mi quelcom, que no podria ser pensat, la qual cosa equival a dir que o bé la representació seria impossible, o almenys no seria res per a mi… Aquesta representació tanmateix és un acte de l’espontaneïtat, i.e. no pot considerar-se pertanyent a la sensibilitat. L’anomeno apercepció pura per diferenciar-la de l’empírica, o també apercepció originària…” KrV, B 132 Els dos textos apunten al mateix, a l’última condició de possibilitat, que permet la síntesi perquè no és cap dada ni cap categoria. A B s’expressa millor la idea que a A. La idea de fons és la mateixa. L’edició A segueix un ordre ascendent, mentre que la B varia radicalment l’ordre, perquè comença per l’última condició, és descendent. Per aquest fet, l’enteniment surt com reforçat, en el sentit que si l’autoactivitat es reconeix reconeixent, això és el que té lloc a través del concepte. Per tant, el moment on hi ha objectivitat passa per aquí; el coneixement, però, necessita que la imaginació passi per la sensibilitat. En l’edició A la imaginació té tot el pes, i en la B queda més en segon terme, però tampoc queda oblidada.
Kant distingeix entre simples judicis de percepció i judicis d’experiència. Els primers són subjectius i no són font de coneixement en sentit fort i els segons són pròpiament la font de coneixement. Si dic “l’aigua està freda” estic fent un judici subjectiu; quan dic “l’aigua es troba a 100 graus” ja estic objectivant una experiència subjectiva prèvia. Per tant, els judicis d’experiència són aquells on l’aparell categorial té tota la potència 06/03/2015 2. DEDUCCIÓ OBJECTIVA: ESQUEMATISME TRANSCENDENTAL Ara falta per tancar la temàtica el vessant objectiu de la deducció transcendental. Deducció és justificació: el vessant subjectiu són les facultats. Ara falta el punt essencial: fonamentar que efectivament hi ha judicis sintètics a priori que ens donen les característiques necessàries de tot objecte possible. Desplegar aquest vessant objectiu de la deducció vol dir mostrar que les categories, que són a priori consubstancials a tot judici de l’enteniment, no solament són significats altament abstractes sinó que, a més, tenen a veure amb l’espai i el temps. L’espai i el temps són l’a priori de la sensibilitat; són pluralitat. Si les categories ens donen el marc de l’experiència és perquè cadascuna té a veure amb la pluralitat espacio-temporal. Aquesta relació entre la categoria i l’espai-temps és el que produeix la imaginació amb els esquemes. Un esquema és aquell producte de la imaginació que no sintetitza coses concretes, sinó la pluralitat de l’espai i el temps. Cada forma d’articular-lo forma una categoria. Cada esquema és un producte de la imaginació amb la qual la imaginació està organitzant l’espai-temps. Les coses del món apareixen en la organització de l’espai-temps del món i partir d’aquestes aparicions fem ciència, donem el valor objectiu a la categoria.
“És doncs clar que hi ha d’haver un tercer element que, d’una banda, ha de mantenir una similitud amb la categoria i d’altra banda amb [l’a priori] del fenomen, per tal de fer possible l’aplicació del primer al segon. Aquesta representació mitjancera ha de ser pura (sense res d’empíric) i, per tant, en part intel·lectual, en part sensible. Aquest element és l’esquema transcendental [...].
Com que la nostra sensibilitat és espacio-temporal, tota imatge és possible. Totes els sensacions estan sotmeses a l’espai-temps i l’esquema les modifica. Aquí fem una operació de separació; separem els continguts de les estructures. Cap contingut, però, pot aparèixer si no és en l’articulació de l’espai i el temps. El moment a priori està sempre implícit en el moment a posteriori.
L’esquema és en ell mateix sempre un producte de la imaginació, però en tant que la seva síntesi no ateny cap intuïció singular sinó sols la unitat en la determinació de la sensibilitat, de manera que l’esquema cal distingir-lo de la imatge [...]. Doncs bé, a la representació d’un procediment general de la imaginació per crear, a un concepte, la seva imatge anomeno l’esquema d’aquest concepte. Aquest esquematisme del nostre enteniment, en relació als fenòmens i les seves meres formes, és un art ocult en la profunditat de l’ànima humana, el veritable funcionament del qual la natura difícilment mostrarà ni descobrirà mai”.
KrV, A 138,140/B 177,180.
Per tant, aquí es troba la clau de la síntesi. Tot allò que apareix ho fa en l’estructura de l’espai i el temps de manera organitzada. En el capítol de l’esquematisme, Kant mostra com efectivament en la imaginació s’organitza la pluralitat de l’espai temps de certes formes necessàries. Es tracta justament d’això: de mostrar quines són les formes d’articulació de l’espai-temps, de descriure-la. Sempre que apareix alguna cosa estem organitzant l’espai-temps d’una manera determinada, i si no ho féssim així, no apareixeria res. Com que hi ha espai i temps, els esquemes són dobles, però diu que no construirà els esquemes sobre l’espai: ja que és molt simple i només afecta la sensibilitat externa. En la construcció del món és més essencial el temps que l’espai.
Quan jo penso en mi mateix, l’activitat sintètica ja està sintetitzant la seva activitat interna. La totalitat del que apareix en el món està sotmès al temps, mentre que l’espai només afecta allò extern. El món es manifesta, s’obre, perquè en aquesta obertura s’organitza el temps. L’ésser és temps, no hi ha res fora del temps, pensar una transcendència és absurd, no pot aparèixer sense temps; tota aparició té a veure amb el temps. A més a més, els esquemes de l’espai són molt simples, són la geometria elemental. Tot allò que em pot aparèixer, com que m’apareix en l’espai sempre té formes espacials: seran més simples o més complexes, però tot m’apareix organitzant l’espai, com a síntesi en l’espai. La geometria dóna ella mateixa els esquemes de l’espai. A cada categoria li va associada un esquema que estructura el temps.
Cada esquema organitza el temps pur de la sensibilitat d’una manera diferent, i això són els esquemes de la imaginació.
1. Exemple 1: quantitat Per exemple, l’esquema que correspon a les categories de quantitat és el número (natural): numerar és organitzar temps, quan numerem organitzem la sèrie del temps. Per dir ‘dos’ he de conservar el moment ‘u’ sense que desaparegui però afegint alguna cosa. Si no hi hagués numeració no hi hauria continuïtat del temps, utilitat del temps. Això, pensat en abstracte, són les categories de quantitat, unitat, pluralitat; l’esquema és l’acte de numerar, no l’abstracció: cada cop que la imaginació numera organitza el temps. Per tant, hi ha tres coses que organitzen la meva ment.
2. Exemple 2: substància-accident Un altre exemple d’esquema és el de substància-accident: quan jo penso substància o accident en abstracte, en el fons s’està ja apareixent en la imaginació. Tot moment del temps passa, però alhora, la forma en què vivim el temps en ve un altre. Els instants passen però el temps segueix, així s’organitza el temps en la imaginació, els instants passen però la sèrie roman. Aquesta forma d’organitzar si la penso en abstracte, allò que roman ho anomenaríem substància; allò que canvia ho anomenaríem accident.
Això permet que hi hagin aquestes categories.
3. Exemple 3: causalitat Un tercer exemple d’esquema és la causalitat. Tot instant passa, però el temps roman, això implica que aquests instants, al seu torn, s’organitzin en un ‘abans’ i un ‘després’: el temps s’organitza segons l’abans i el després i en aquest ordre, sense reversibilitat. Això és consubstancial a l’ordre del temps, res pot aparèixer sense estar inclòs en l’abans i el després. En l’abstracte, això és causa i efecte: per tota cosa diem que tindrà un efecte. Per tant, que pensem en termes de causalitat és l’expressió abstracta, categorial que l’ordre del temps apareix sintetitzat en l’abans i el després, i així és com la imaginació opera.
Aquests conceptes, doncs, no només són pensar, sinó conceptes que poden articular la sèrie de l’espai i el temps; l’a posteriori està sotmès a l’estructura de l’a priori. No pot aparèixer res a posteriori que no estigui governat per l’a priori, perquè aquesta és l’estructura de la imaginació, d’un ésser racional finit.
Tot allò que li apareix està dins l’ordre del temps: fins i tot quan somio hi ha coses més estables i coses que canvien, tot està sotmès a la causalitat.
JUDICIS SINTÈTICS A PRIORI Com que ja hem vist que les categories, a través de l’esquema tenen a veure amb l’espai i el temps, podem formular judicis sintètics a priori. El que fa un judici sintètic a priori és sintetitzar l’espai-temps amb la categoria gràcies als esquemes; per això té validesa, perquè darrere hi ha els esquemes, expressen la síntesi de l’espai i el temps en la categoria. Per això pot dir Kant que el sistema dels judicis sintètics a priori constitueix els principis transcendentals de l’enteniment, que articulen tota la dimensió cognoscitiva de l’enteniment: conèixer és sempre operar a partir d’ells. Tot allò que apareix a la intuïció, tot allò que és posteriori es pot sintetitzar en el temps i aquest es pot posar en forma numèrica, perquè el temps és sintetitzada per la categoria de quantitat. Per tant, tot allò que apareix pot ser quantetitzable.
Per tant, els principis a priori del coneixement, generen, quan s’apliquen a la matèria, els principi de la física, allò que s’anomenava mecànica racional. El que Kant anomena principi suprem dels judicis sintètics diu: “El principi suprem de tots els judicis sintètics és doncs: cada objecte [allò que tinc al davant] està sotmès a les condicions necessàries de la unitat sintètica d’allò divers de la intuïció en una experiència possible […]. Les condicions de possibilitat de l’experiència en general són alhora les condicions de possibilitat dels objectes de l’experiència, i per això tenen validesa objectiva en un judici sintètic a priori”.
KrV, A 158/B 197.
Tot allò que apareix està sotmès a l’espai-temps, que és organitzat pels esquemes i pensat per les categories, està sotmès a la síntesi, les condicions de l’experiència possible que posen les categories. Les condicions de l’experiència en general són les condicions de possibilitat de l’objecte. Aquesta formulació és una altra forma d’expressar el nucli essencial de la perspectiva transcendental. Les condicions de l’experiència sempre ho són d’un ‘jo’; són les condicions en les quals el jo organitza la realitat. Perquè hi hagi una experiència de món hi ha d’haver espai, temps, esquemes i categories, tot sintetitzat. Les condicions de l’experiència del subjecte finit són alhora les condicions de l’objecte: allò que sembla subjectiu, doncs, és objectiu. El fet que els judicis a priori organitzin l’experiència del subjecte és el mateix que els judicis ens donen les condicions d’aparició de l’objecte. Hi ha una unitat subjecte-objecte: si el subjecte no estigués obert no li apareixeria res, i si l’objecte no es trobés en l’obertura tampoc podria aparèixer. Per tant, les condicions transcendentals d’aparició de l’objecte són les mateixes que les del subjecte. Subjectiu, per tant, en Kant té el mateix sentit que objectiu: és la síntesi a priori amb tots els elements estructural. Perquè aparegui alguna cosa ha d’aparèixer en aquestes condicions. El lloc de l’aparició és el ‘dasein’: l’ésser apareix allà on hi ha subjecte, allà on hi ha condicions d’aparició.
1. Axiomes de la intuïció Totes les intuïcions són magnituds extensives.
2. Anticipacions de l’experiència.
En tots els fenòmens allò real, que és un objecte de la sensació, té magnitud intensiva, i.e. un grau.
3. Analogies de l’experiència.
1. En tot canvi dels fenòmens roman la substància, i el seu quantum ni augmenta ni minva en la natura.
2. Totes les alteracions succeeixen segons la llei de la connexió de la causa i l’efecte.
3. Totes les substàncies, en tant que poden ser percebudes alhora en l’espai, estan en una reciprocitat general.
4. Postulats del pensament empíric en general.
1. És possible [möglich] allò que concorda amb les condicions formals de l’experiència (segons la intuïció i el concepte).
2. És real-existent [wirklich] allò sintetitzat en les condicions materials de l’experiència (la sensació).
3. És necessari [notwendig] allò la síntesis del qual amb l’existent està determinat segons les condicions universals de l’experiència.
KrV, A 161ss./B 200ss.
Així doncs, la metafísica general de Wolf, que intentava entendre què era l’ens, l’ésser en tant que ésser i les seves causes, que ell va anomenar ontologia, per Kant, aquest nom en part es pot aplicar aquí, ja que les condicions de l’objecte són els judicis sintètics a priori, és a dir, donen les condicions de l’ens però amb una correcció important: podríem anomenar-ho ontologia transcendental, però al fer-ho limitem el nom d’ontologia, ja que Kant fa distinció dels ens possibles. Per tant, ontologia ja no seria ‘estudi de l’ens’ en general, sinó només l’estudi dels principis a priori de l’ens en tant que objecte conegut, del fenomen. Només en aquest sentit podríem parlar d’ontologia. Per tant, la crítica no ha destruït la metafísica general, sinó que l’ha limitat a ser una ontologia de l’objecte conegut.
Per tant, puc saber tot allò que compleix les condicions de l’experiència. A continuació Kant escriu un últim capítol que ens permet descobrir com hem de seguir; recapitula on ens trobem per, si hem de seguir avançant, saber com fer-ho. L’eix de tot gira al voltat que les categories són l’estructura a priori de l’enteniment i per tant allò que fonamenta el coneixement, l’experiència. Ara podem distingir diversos usos de les categories. Les categories tenen un sentit transcendental en la mesura que, aplicades a l’espai-temps, generen els principis a priori., és a dir, aplicades a l’espai-temps no són mer pensar, sinó que són judicis sintètics a priori. Aquests judicis estableixen els requisits de qualsevol cosa que aparegui i les seves condicions són les mateixes que el subjecte.
En aquest sentit, és ontologia de l’objecte, no de l’ens. Ara bé, el sistema de principis a priori estableix les condicions de l’objecte en general però no dóna coneixement de cap objecte, només s’estableix la condició sense la qual no hi hauria coneixement, però no hi ha coneixement empíric: Kant mai diu que dels principis sintètics a priori es pugui deduir la ciència empírica, ja que aquesta consisteix en fer síntesis concretes a partir de dades concretes. Només conec la noció general d’objecte: allò que és quantificable, allò que roman, que té causalitat, etc. Per tant, quan les categories s’utilitzen així amb l’espai-temps em donen les condicions de l’objecte. Ara bé, també tenen un ús empíric, és a dir, s’apliquen sobre sensacions, sobre els fenòmens. Quan això passa és quan hi ha coneixement d’objectes, aquest és el marc de les ciències empíriques. Per tant, totes les ciències empíriques pressuposen els principis a priori i en fan ús, però si no hi hagués experiència no hi podria haver coneixement del món real. Les ciències empíriques no parlen de meres possibilitats, sinó d’allò que existeix; la categoria d’existència implica dada. Per tant, el coneixement real sempre (i només) es troba aquí. Per conèixer objectes cal treballar amb dades.
Finalment, hi ha un tercer ús de les categories: l’ús lògic. Com que les categories són conceptes, es poden combinar significats només aplicant el principi de no contradicció. Per tant, les categories considerades simplement com a conceptes (sense aplicar-les a l’espai-temps ni a l’experiència) són pensament. Per exemple, amb la categoria de substància i un concepte fenomènic geomètric d’extensió es poden combinar i crear un nou concepte: substància extensa. Aquí no hi ha connexió amb l’experiència, sinó només un ús merament lògic. Això és el que Kant anomena ‘pensar’. Es poden pensar moltes entitats, es poden anar definint mentre no hi hagi contradicció. Per tant, tot allò que és pensar, sense contradicció, com a pur pensar és combinació de conceptes, que al darrere tenen el marc de les categories. El pur pensar no està restringit per les sensacions concretes o per l’espai-temps.
En aquesta capacitat es manifesta més l’espontaneïtat, l’activitat, que no en les altres facultats, ja que en les altres ha d’entrar en relació amb allò passiu. La nostra facultat de pensar és purament activa quan és pensament pur, ja que no té present allò que apareix. Aquí convé marcar una frontera: el simple ús de les categories com lògiques és pensar (raó pura); d’altra manera és enteniment. És per això que la metafísica vol avançar més: podem pensar moltes més coses de les que podem conèixer, ja que la raó no es troba sotmesa a l’espai-temps, només al principi de no contradicció; per tant, hi ha conceptes buits, sense referència al món. En la raó és on es veu la màxima activitat del subjecte. Per tant, Kant fa una divisió de l’antic intel·lecte entre enteniment i raó.
La noció d’ens respecte l’àmbit d’allò que podem conèixer, designa allò que apareix dins les condicions de la síntesi; això s’anomena fenomen. Per tant, els objectes que coneixem apareixen, i justament per això ho anomenem Fenomen (terme grec) que no la dada de l’afecció, el contingut de l’afecció.
Fenomen és que tot contingut d’afecció s’estructura per la imaginació en els esquemes espaciotemporals i per això ho determinem en conceptes i això és el que coneixem; quan coneixem no coneixem afeccions, sinó objectes, resultat de la síntesi, tot i que aquests tenen darrere afeccions, ja que sinó no serien reals. Fenomenon és l’objecte conegut, en contra el moment material-sensible. L’àmbit del coneixement és l’àmbit d’allò que apareix a la síntesi. En canvi, si penso, mentre no em contradigui, no estic subjecte a la condició de l’aparició, per això, a tot allò que puc pensar, podem anomenar-ho noümen (del grec noiesis). Es pot pensar més coses que conèixer allò que apareix. El conjunt dels fenòmens seria el món sensible que apareix gràcies a les condicions de possibilitat. El noümen, passant a les llengües modernes, el podríem anomenar ‘món intel·ligible’.
Hi ha una altra equivalència que, tot i que Kant la fa servir, genera problemes: tot allò que apareix està sotmès a les condicions de possibilitat de l’experiència. Per tant, el món sensible és el món de les coses ‘per a nosaltres’, això vol dir que no hi ha objecte sense les condicions de possibilitat de l’objecte o del subjecte. La síntesi estructural del temps té com a última condició de possibilitat la permanència d’un lloc que mai apareix; per tant, aquest àmbit és el de les coses tal i com apareixen a un subjecte finit. Per tant, fenomen, món sensible i coses per a nosaltres, són per Kant la guia de la veritat, on hi ha coneixement, no pas aparença: es poden assolir conseqüències fiables, aquest és l’àmbit de l’objectivitat.
Ara bé, les condicions d’aparició del subjecte són només per l’espècie humana o ho són per tot ésser racional? Kant estudia les condicions de l’aparició per tot ésser que té aparició: tota consciència finita té una estructura comuna. Estudia què hi ha d’haver perquè sigui una consciència finita (on apareixen les coses, no pas que les produeixi). Ara bé, també es poden pensar coses més enllà de l’espai temps, amb independència d’això. Aquest fet vol dir pensar alguna cosa no en marc de les condicions de possibilitat del subjecte. Per tant, és pensar la cosa fora del marc (pensar, no conèixer), és pensar coses ‘en si mateixes’, seria un sinònim de pensar. També ho és de ‘noümen’. Ara bé, això no vol dir que la cosa per a mi sigui aparença ni que la cosa en si sigui la cosa de veritat: l’únic que se’m dóna, el real, de fet és el fenomen.
12/03/2015 2.3 Dialèctica transcendental “Així doncs un concepte transcendental de raó no és més que el d’una totalitat de condicions d’un condicionat donat. I com sols l’incondicionat fa possible la totalitat de les condicions i, a l’inrevés, la totalitat de les condicions sempre és ella mateixa incondicionada, llavors un concepte de raó en general pot explicar-se pel concepte de l’incondicionat, en tant que aquest conté un fonament de la síntesi del condicionat […]. Atès que parlem aquí de la totalitat de les condicions i de l’incondicionat com a terme comú de tot concepte de raó, topem novament amb una expressió que no podem evitar i que alhora no podem utilitzar amb seguretat per l’equivocitat que comporta desprès d´un llarg mal ús. La paraula absolut és una de les poques paraules que en el seu significat originari és adequada per a un concepte del que no hi ha a l’abast cap altra paraula en la mateixa llengua [...]. Empraré la paraula absolut en aquesta significació àmplia que s’oposa a allò vàlid de manera merament comparativa o relativa, ja que això roman restringit a les condicions, mentre que allò val sense restricció”.
KrV, A 322-325/B 379-382.
La raó tendeix a l’incondicionat, i des del punt de vista lògic, la raó encadena judicis per intentar trobarho, per ordenar-ho tot. Per tant, ja tenim aquí la forma d’obtenir les idees fonamentals de la raó: si la raó és una facultat que des del punt de vista lògic relaciona i que des del punt de vista de la seva estructura tendeix a l’incondicionat, tenim la clau que ens permet deduir els conceptes de la raó: a l’hora de relacionar judicis només hi ha tres formes de fer-ho, i els correspon una categoria: substància, causalitat i comunitat. Puc pensar l’absolut respecte la substància, la causalitat i la comunitat. Hi ha tres conceptes bàsics de la raó. Aquí la lògica formal subministra la via d’accés als tres conceptes de la raó.
1. Substància: idea d’una substància incondicionada, absoluta, l’ésser de la qual no depèn de res més. Ella mateixa s’adona que és, que no pot dubtar de si mateixa. Si hi ha l’acte de reflexió hi ha un ‘jo’, no depèn de res com a acte cognoscitiu.
2. Causalitat: un concepte que significa totes les causes possibles en la seva interrelació, el conjunt de totes les causes en la seva possible relació amb la primera causa. Això és tot el que hi ha, el món.
3. Comunitat: un ésser que és definit del conjunt (comunitat de totes les realitats positives en grau màxim; tot predicat que implica realitat en forma part, en grau màxim, implica totes les perfeccions, és Déu.
Categories de relació Idea Metafísiques Dialèctica especials transcendental ________________________________________________________________________ Substància Jo/ànima Psicologia racional Paral·logismes de la raó Causalitat Món Cosmologia racional Antinòmies de la raó Comunitat Déu Teologia racional Ideal de la raó Alhora, la metafísica, en la seva part de metafísiques especials, ha tingut tres temes i només tres temes: només hi pot haver tres temes perquè l’estructura de la raó quan pensa l’absolut només pot generar tres idees. Hi ha una metafísica que intenta conèixer l’ànima, una altra que intenta conèixer el món com a totalitat, no com a fenòmens. Finalment, també hi ha una metafísica que s’ocupa de l’ésser de màximes perfeccions. Que hi hagi tres categories fa que hi hagi tres absoluts. En el món Wolfià (que era Leibnizià) s’anomenaven psicologia racional, cosmologia racional (que no és empíric) i teologia racional. La raó, com que té tres conceptes o idees, té tres metafísiques especials. L’enteniment només respon a síntesis parcials, per això és la raó qui ha de respondre aquestes preguntes. El perill inherent de les ciències és respondre des de l’enteniment absoluts.
Com que aquí es tracta de coneixements absoluts i el meu coneixement només pot ser de síntesis parcials, no podem conèixer aquestes tres idees. Quan la metafísica intenta conèixer-les, cau aquí en una dialèctica d’arguments estèrils, ja que l’objecte respectiu no pot aparèixer, doncs tot allò que apareix és condicionat i aquestes tres idees no són condicionades.
Cau en argumentacions dialèctiques en el sentit sofístic, en il·lusions transcendentals. La il·lusió empírica és un error de percepció. Això és una il·lusió produïda per la capacitat de pensar; és il·lusió perquè podem pensar aquests objectes però no podem conèixer-los. Un ésser racional, si no reflexiona críticament, cau en aquesta il·lusió transcendental.
Com que són arguments dialèctics que no generen coneixement, Kant utilitza termes tècnics: 1. Paral·logismes de la raó: quan la raó analitza la psicologia racional cau en fal·làcies, és a dir, un terme, hi ha un moment que canvia de significat en l’argumentació.
2. Antinòmies de la raó: en l’anàlisi de la cosmologia racional l’error és d’un altre tipus; en els arguments sobre el món, la raó intenta demostrar dues tesis contradictòries. Dóna arguments per la tesi i per l’antítesi. Cap de les dues, aquí, és pletòrica, totes dues cauen en la il·lusió, la nostra raó es divideix.
3. Ideal de la raó: encara que no hi hagi una metafísica sobre Déu, no deixa de ser cert que la raó té aquesta idea, és l’absolut dels absoluts, on tot s’aplegaria. Quan pensa aquesta idea pensa el conjunt (comunitat) de totes les perfeccions possibles. Pensa un ésser que és ‘omnitudo realitati’. És l’ideal màxim de la raó, és on es veu a si mateixa projectada a la màxima perfecció.
La raó, en la seva tendència a l’absolut, el seu ideal màxim seria arribar a conèixer, sinó arribar a ser, Déu. Quan pensa Déu està pensant l’ideal de la pròpia raó.
a) Paral·logismes de la raó Aquest fragment pretén treure a la llum l’argumentació que s’ha ocupat de l’ànima. Tot el capítol té un interlocutor: quan pensem en psicologia racional com a disciplina metafísica, al darrere hi ha Wolf i fins i tot, més recent que ell, hi ha un text que Kant cita més d’una vegada. Aquest text és de Mendelson, un dels il·lustrats de Berlín, influït també per Leibniz. El text s’anomenava ‘Fedó’, agafant el títol del Fedó de Plató i se situa al primer text on s’han donat els arguments per la immortalitat de l’ànima. Mendelson reconsidera l’antic Fedó a la llum de Leibniz, sosté que es pot conèixer l’ànima i que és immortal. Kant elogia aquest escrit, però considera que és el model de fer metafísica que després de la Crítica ja no serà possible, és el model final, la culminació de la metafísica.
La metafísica sobre la psyché pretenia demostrar uns atributs bàsics de l’ànima: és indivisible (és a dir, simple), és immaterial (espiritual) i immortal. En suma, la metafísica tradicional sobre el jo vol demostrar aquests tres aspectes. En Kant, aquests predicats es prediquen d’un subjecte que és l’ànima, és a dir, estem fent ús de la categoria de substància. Sense substància, el subjecte, no podríem atribuir a res els predicats. Si no, no hi ha forma lògica de jutjar. Quan la psicologia racional fa ús de la categoria ‘substància’ l’aplica a l’ànima, però aquesta categoria només té ús legítim i sentit cognoscitiu si s’aplica a dades que, en aquest cas, ja que parlem de l’ésser humà, serien de sensibilitat interna.
Si la categoria de substància s’utilitza per sintetitzar les vivències íntimes que hi ha en mi, sens dubte s’està fent un ús legítim de la categoria de substàncies. Per la metafísica, però, les vivències serien l’experiència accidental de la vertadera substància que quedaria darrere; seria la unitat última de la qual les vivències són els accidents. La noció de substància no s’aplica al conjunt de dades, sinó a una unitat essencial que seria el suport de les dades, i això és el que s’anomena ànima. De l’altre manera operaria una psicologia empírica, com ho havien fet Hume i altres anglesos.
Quan Kant anomena ‘substància’ es refereix a aquest substrat de les vivències, no del conjunt de vivències. Si té algun sentit dir que hi ha una mena d’unitat en tota consciència que és irreductible a les vivències, aquesta unitat és l’activitat de síntesi, perquè si no hi fos, ni tant sols podria dir que les vivències són meves, i no hi hauria unitat d’experiència ni coneixement de les coses. L’únic que constitueix la unitat prèvia de les experiències és l’apercepció transcendental. Es veu aquí la impossibilitat de la psicologia racional, encara que no empírica.
13/03/2015 b) Antinòmies de la raó pura A l’hora de distingir els quatre temes del món, es troben quatre problemes, que tenen cadascun la seva antinòmia. Aquests problemes són les quatre antinòmies de la raó pura.
4. Primera: Sobre la finitud/infinitud espaciotemporal del món.
5. Segona: Sobre la divisibilitat ad infinitum de la matèria.
6. Tercera: Sobre la causalitat per la llibertat.
7. Quarta: Sobre l’existència d’un ésser necessari.
Cadascuna d’aquestes quatre parts té una estructura uniforme: s’anuncia la tesi, després l’antítesi (a doble columna); a continuació, la prova (el precipitat conceptual metafísic elaborat de manera estructurada) de la tesi i la de l’antítesi. Finalment, la observació crítica on s’analitza on es troba l’error de cadascuna de les dues proves i on es demostra que cap d’elles és prova i que no constitueixen coneixement, que són problemes irresolubles. No són sostenibles cognoscitivament parlant.
TERCERA ANTINÒMIA Si la resposta al segona interrogant, ‘què he de fer?’ no té resposta, no hi ha moral possible. Per tant cal analitzar la llibertat i aquest és el tema de la tercera antinòmia. Primer de tot cal definir-la: com que encara no ens trobem en terreny moral i en sentit moral llibertat és capacitat d’acció moral. Amb caràcter previ vol dir que aquest ésser és capaç d’iniciar unes accions des de si mateix exclusivament i per si mateix, és a dir, que les seves accions no depenen de res més (definició transcendental). Es limita a expressar l’absoluta espontaneïtat de l’acció. És la capacitat d’iniciar per si mateix una sèrie de coses o estats successius, és principi absolut d’acció. Aquesta definició s’assembla prou a la de Spinoza.
“La idea transcendental de la llibertat [...] es limita a expressar l’absoluta espontaneïtat de l’acció [Handlung]” (KrV, A447/B475).“Llibertat [en sentit transcendental] és la capacitat d’iniciar per si mateix una sèrie de coses o estats successius” (KrV, A448/B476)  Tesi “La causalitat segons les lleis de la natura no és pas l’única a partir de la qual poden derivar-se el conjunt els fenòmens del món. Encara hi ha que acceptar necessàriament una causalitat per la llibertat per a explicar-los.” La tesi diu que hi ha causalitat lliure, no només causalitat natural, fenomènica.
 Antítesi “No hi ha cap llibertat sinó que tot en el món s’esdevé simplement segons les lleis de la natura.” L’antítesi afirma que només hi ha causalitat fenomènica: tot en el món s’esdevé segons les lleis de la natura.
1. Prova de la tesi: Suposem que només hi ha causalitat natural: aquelles relacions que s’estableixen entre l’abans i el després sintetitzades per la categoria de causa. Si és causalitat natural no hi ha res que iniciï la sèrie, perquè el primer element de la sèrie també tindria una causa. Per tant, com tot s’esdevé segons l’abans i el després, tot té una causa i al seu torn, uns efectes. Aquest tipus de causalitat, doncs, és sempre condicionada, tot és recíproc, totes les causes del món fenomènic són causes condicionades. Kant aquí està pensant en el moviment local.
Ara bé, si només hi hagués causalitat condicionada no es podria iniciar mai una sèrie, però és un fet que sí que hi ha sèries fenomèniques; per tant, hi ha d’haver una causa capaç d’iniciar una sèrie, com a mínim una: hi ha, com a mínim, una causa lliure.
2. Prova de l’antítesi (per reducció a l’absurd): Suposem que hi ha llibertat, és a dir, un inici absolut d’acció. Si hi ha tal cosa, per definició, no pot correspondre a cap fenomen. Si hi ha un inici absolut d’acció vol dir que hi ha una causalitat no fenomènica, perquè aquestes estan condicionades. Si no hi ha això, vol dir que no es mostra en l’espai i temps, però això entra en contradicció amb el principi de causalitat (relació entre l’abans i el després).
Per tant, es genera una contradicció quan s’accepta la llibertat; així doncs, per reducció a l’absurd hem d’acceptar que no hi ha llibertat.
 Solució de la tercera antinòmia En el fons, la insuficiència és la mateixa en els dos casos: aquí serà clau la diferència entre fenomen i noümen: una realitat que se’m dóna i una realitat que puc pensar. Hi ha un moment en l’argumentació en el qual es fa un salt entre una cosa i l’altra. Segons la prova de la tesi, només hi ha causalitat natural, per tant només hi hauria causalitat condicionada; d’aquí, però, no es desprèn que no s’iniciaria cap sèrie, sinó només que tot està interrelacionat, no passa res que en sentit absolut iniciï una sèrie, tot és correlatiu. En el moment que passem del fenomen al noümen posem d’alguna manera una idea respecte la totalitat de la sèrie que com a tal és noümènica. La ciència, l’únic que coneix són causalitats condicionades, però si es limita a ser ciència, no pot pretendre conèixer-ho tot; l’argumentació passa del nivell de les ciències empíriques a intentar conèixer el fenomen, però hem d’acceptar que nosaltres mai coneixerem la totalitat de les causes respecte un inici absolut.
El nostre coneixement és només de causes condicionades. Pel que fa a l’antítesi, si hi ha llibertat, per definició, hi ha un inici absolut de tot, una causalitat no fenomènica; fins aquí, tot el que hi ha és una reflexió sobre el noümen. Però en el moment en què ho relacionem amb el fenomen, serveix per contradir l’afirmació noümènica. Ara bé, estan parlant d’àmbits diferents de realitats; per tant, no es poden contradir.
La noció de llibertat és inici absolut; si és absolut no és condicionat, per tant no podrà aparèixer mai en l’espai-temps, per tant, analitzant-la des d’aquest àmbit mai es pot fer el salt a causalitat absoluta, no es distingeixen els dos nivells. Així doncs, ni la tesi ni l’antítesi són prova suficient, no es pot, racionalment, ni negar ni afirmar la llibertat. Atès que ni la tesi ni l’antítesi no es poden provar, es conclou d’aquesta antinòmia que mai, cognoscitivament, serà resoluble el tema de la llibertat. Aquest és un límit derivat del nostre marc cognoscitiu: com que el nostre coneixement és síntesi i és fenomènic, mai es podrà fer el salt al noümen.
Ara bé, com que la noció de llibertat és pensable, definible, tampoc hi ha cap argument per dir que no hi pot haver llibertat, ja que és lògicament consistent; així doncs, és pensable, encara que sempre respecte el noümen, mai des del fenomen. Nosaltres, com que som finits, tenim una dimensió espaciotemporal, és a dir, tenim cos, ens trobem en els fenòmens, això és un fet. Si tenim cos, tot allò que realitza el nostre cos, tot allò que és observable en nosaltres està necessàriament sotmès a la causalitat natural. No n’hi ha prou, per obrir l’àmbit pràctic, dir que la llibertat és possible, sinó que cal demostrar que és compatible que un ésser sigui lliure i alhora estigui sotmès a la causalitat natural. Això permetrà dir que és pensable (i, per tant, possible), que hi hagi un ésser la conducta fenomènica del qual cau sota relacions causals i que alhora sigui lliure.
Aquesta solució, per tant, no té estatut cognoscitiu, simplement és pensable. Quan parlem de llibertat, sobretot si ja parlem en la seva connotació moral, que es manifesta com a decisió, ens referim a un tipus d’activitat, de decidir, que no apareix en l’espai-temps. Ens trobem amb una pura activitat d’aquest ésser, que no seria espaciotemporal. Quan ens referim a conducta fenomènica sempre volem dir unes certes variacions en l’espai-temps, que tenen regularitats, es poden connectar unes amb altres i generar lleis de com funciona el món. Això, sens dubte, és allò que apareix; la pura acció de decidir no és ben bé la realització d’una sèrie de moviments en l’espai-temps, sinó que és noümènica. El moment de la decisió no és encara espaciotemporal. El jo transcendental és activitat; decidir és ser actiu. El moment de la decisió mai apareix perquè té a veure amb una pura activitat. Puc pensar sense contradicció que el que té lloc en el nivell de decisió té uns efectes que es mostren necessàriament en l’espai-temps. Per tant, malgrat la decisió sigui lliure, el seu efecte sempre serà relacionable amb altres i podrem establir lleis. Aquesta és la diferència grega entre la pura enérgeia i el moviment (kynesis). Ara bé, no podem dir que això sigui una prova: és possible pensar éssers finits lliures, però la prova d’existència mai me la pot donar el coneixement, la via cognoscitiva arriba com a màxim a dir que és possible que hi hagi aquest tipus d’éssers.
“Allò en un objecte dels sentits que com a tal no és fenomen, ho anomeno allò intel·ligible. Per tant, si quelcom -que en el món sensible ha de ser vist com a fenomen- en si mateix té també una capacitat – que no és cap objecte de intuïció sensible- de poder ser tanmateix causa dels fenòmens, llavors hom pot considerear la causalitat d’aquest ésser des de dos cantons: com a intel·ligible segons la seva acció [Handlung] en tant que cosa en si mateixa, i com a sensible segons els efectes [Wikungen] de l’acció com a fenomen en el món sensible”.
KrV, A 538/B566.
c) Teologia racional/Ideal de la raó Kant aquí analitza els esforços que fa la raó pura per demostrar l’existència de Dúe. Analitzarà totes les proves que s’han donat i parlarà de la seva legitimitat. Comença classificant les proves amb la nomenclatura clàssica: 1. A posteriori (argumentació que parteix de l’experiència) a. Cosmològica: remet a la quarta antinòmia, té a veure amb la noció de causa i de món. Hi ha un món, les coses són causades que tenen altres causes i que causen altres coses; hi ha d’haver una primera causa, és a dir, un ésser necessari. Tot allò que és causat és contingent i si no hi hagués un ésser necessari no hi hauria contingència. La conclusió és que hi ha una primera causa.
b. Teleològica: argumenta a partir, no de que hi ha causes i efectes al món, sinó a partir que hi ha un ordre, unes finalitats en el món: no és simplement una disposició mecànica sinó que hi ha finalitats. Hi ha d’haver un principi ordenador intel·ligent.
2. A priori (argumentació que parteix de conceptes, de definicions): Déu, com a omnitudo realitatis, com a ésser que té tota perfecció, ha d’existir, perquè sinó li mancaria una perfecció i es generaria una contradicció.
Si no fes un ús implícit del concepte de Déu a la prova a priori pròpiament no podria concloure l’existència de Déu, sinó d’un ésser d’unes altres característiques. Si aquest ésser intel·ligent no és alhora bo, no el podria anomenar Déu. Aquestes proves, quan arriben a la conclusió, fan un pas on introdueixen el concepte de Déu de la prova a priori. Per tant, les proves a posteriori fan ús de la noció de Déu a la prova a priori; per això Kant considera que només la prova a priori explicita la definició de Déu. El concepte total i racional de Déu el dóna la prova a priori; les proves a posteriori només donen definicions parcials de Déu. Kant donarà el nom ‘ontològica’ per a la prova (logos, raó; ontos, existir).
Quan la raó pensa tota perfecció, pensa l’ideal de la seva pròpia racionalitat; cau en la il·lusió que des de la seva pròpia existència pot demostrar l’existència de les perfeccions, ja que, com que ho pot pensar, ha d’existir. Cal veure si les proves són consistents.
Pel que fa a les proves a posteriori, fan servir un ús il·legítim del concepte de causa, ja que Déu no és observable, per tant no poden provar l’existència de Déu. Pel que fa a l’argument ontològic, també presenta un problema: hi ha una confusió entre dos àmbits categorials, no es fa la distinció entre realitat (pensable) i la categoria de existència (ser fora del pensament), és a dir, que remet a l’espai-temps. La forma d’argumentar confon els dos conceptes. Partim de realitat, d’una definició que diu que Déu és l’ésser que aplega totes les perfeccions (Kant pensa que és una definició real en el sentit de Leibniz, no hi ha contradicció interna). D’aquí concloem que ha d’existir perquè sinó li mancaria una perfecció i aquí es troba l’error: l’existència no és un predicat real, no afegeix ni elimina res a la definició de la cosa.
Si d’una cosa li nego l’existència no li nego res de la seva definició: dir ‘Déu no existeix’ vol dir que l’ésser que reuneix totes les perfeccions no apareix en l’espai-temps, però això no nega cap perfecció.
Aquesta és la fal·làcia de l’argument ontològic.
3. DOCTRINA TRANSCENDENTAL DEL MÈTODE 3.1 Disciplina de la raó pura Quan la raó pura vol conèixer el jo, el món o Déu cau en il·lusions, per tant, respecte el saber, la raó pura no sap i no pot saber. Conèixer és una limitació de la meva activitat de pensar, per això sóc finit.
“La coacció amb què es reprimeix i finalment s’elimina la tendència constant a apartar-se de certes regles s’anomena disciplina [...]. La disciplina contribueix negativament a la formació d’un talent que tendeix a manifestar-se per si mateix, mentre que la cultura i la doctrina hi contribueixen positivament.” KrV, A 709/B737.
Disciplinar algú és obligar-lo que compleixi certes regles. Per cànon, Kant entén el conjunt de principis a priori de l’ús correcte de certes facultats; cànon vol dir regles. Una facultat que té regles i es poden aplicar amb validesa, és una facultat canònica. La raó, respecte el coneixement, no és canònica, però com a facultat de pensar intenta conèixer: la raó tendeix a saltar-se les regles, perquè és activitat. Per tant, la raó pura, respecte l’àmbit teòric no aporta res, ha de ser disciplinada, cal corregir-la, cal fer que s’autolimiti, ja que vol conèixer més del que pot. Les pretensions de la raó no es podran eliminar mai, però cal limitar-les. Hem de disciplinar la raó perquè en l’àmbit cognoscitiu només pot actuar l’enteniment.
3.2 Cànon de la raó pura “Entenc per canon el conjunt de principis a priori de l’ús correcte de certes facultats cognoscitives en general [...]. Així, l’Analítica transcendental és el cànon de l’enteniment pur, ja que sols ell és capaç d’un veritable coneixement sintètic a priori [...], i per tant no hi ha cap cànon de l’ús especulatiu de la raó [...]. Consegüentment, si hi ha en general un ús correcte de la raó pura –i, en aquest cas, també un cànon d’ella-, no es trobarà pas en l’ús especulatiu sinó l’ús pràctic de la raó, que volem examinar tot seguit”.
KrV, A 797/B 825.
La raó és pura activitat; cognoscitivament no té fruits, però un ésser màximament actiu es mostra com a tal quan pot produir el que pensa, no quan es limita per l’espai-temps, quan accepta allò donat. Això es manifesta en l’àmbit del desig, com a construcció, producció d’un món. La raó tendeix a la producció d’un món Si bé té una dimensió il·lusòria quan vol conèixer, també és anhel, desig de construir un món. La raó té dues dimensions: la cognoscitiva ha de ser limitada, però d’altra banda és tendència a produir un món; en aquest àmbit sí que aporta cànon, regla. Per produir un món, un ordre, cal una llei que regeixi la raó; aquesta llei no és de conèixer, sinó de produir-lo.
Només és en l’acció pràctica on el dinamisme actiu de la raó troba el seu lloc; només a nivell pràctic pot donar la raó principi d’acció. Aquest món no és sensible, és el món moral. Aquí es veu la màxima activitat de la raó. La raó pràctica és la raó en tot el seu abast.
“Havia de limitar el saber per fer lloc a la fe, puix el dogmatisme de la metafísica –i.e. el prejudici d’avançar en ella sense cap crítica de la raó pura- és la veritable font de tota la descreença contrària a la moralitat, que sempre és certament molt dogmàtica”.
KrV, B XXX.
3.5.DOCTRINA TRANSCENDENTAL DEL MÈTODE Feta l’anàlisi del procés cognoscitiu, caldrà veure que es pot construir sobre aquesta base. Sabem, d’entrada, que tenim capacitat de pensar, que en la mesura que no s’aboca a la síntesi espaciotemporal, no produeix una síntesi amb valor cognoscitiu (cosa que ateny l’Enteniment). El pensament pur és relatiu a la Raó Pura.
Si ens preguntem la funció de la Raó Pura en relació amb el coneixement, la resposta serà negativa.
Respecte al coneixement, la Raó no pot imprimir regles, no és canònica: la facultat canònica pel que fa al coneixement és l’Enteniment.La Raó no admet regles en aquest nivell: és talment un alumne que tendeix a desobeir les regles.
Quant a l’àmbit teòric, doncs, la raó ha d’ésser disciplinada (perquè vol conèixer més del que li correspon; per això el primer capítol rebrà el nom de disciplina de la Raó Pura).
Més enllà de la teoria, cal tenir present que la màxima activitat d’un ésser es mostra en la seva capacitat per produir allò que pensa. La pura activitat de la raó, així doncs, es manifestarà com a “producció d’un món”: la nostra Raó té aquest anhel (s’emmiralla, en aquest sentit, en el model de Déu, l’ideal màxim de la Raó). La producció de la raó és l’acció. La raó imposa la seva regla en la praxis: aquí la Raó no admet limitació. El món moral és l’espai en què es manifesta la màxima potència de la Raó. La Raó és essencialment pràctica.
Cànon de la Raó Pura.
És en l’acció, així doncs, que es manifesta la màxima activitat de la Raó. El cànon, val a dir, està destinar a respondre la “segona” i la “tercera” pregunta. Vejam, en primer terme, que es diu respecte a “Què he de fer?”.
La noció de llei ens remet a la noció d’unitat: si la raó, des del punt de vista de l’acció, produeix lleis, quina és la “llei suprema” que articula necessàriament la raó pràctica? Kant es distancia respecte a les posicions tradicionals: la llei de la raó no pot subordinar-se al “bé suprem” (això és, la felicitat, l’eix dels plantejaments eudemonistes que havien dominat l’àmbit de les teories ètiques). La felicitat, ben mirat, depèn de factors empírics i pragmàtics: si la llei es bases en quelcom de tan laxe, no hi hauria una llei ferma, sinó usos i costums, normativitat feble.
En el cànon, Kant formularà la llei de la raó en els següents termes: obra de manera tal que et facis digne d’ésser feliç. En tant que la felicitat és indeterminable, només la dignitat és capaç d’articular normes universals. Un ésser racional, ha d’actuar de manera que es faci digne de ser feliç.
El resultat d’aplicar la llei moral serà la producció d’un món moral (recordem que la raó aspira a crear: en aquesta creació és manifesta la seva màxima activitat), en què es realitzen totes les exigències de la racionalitat. Si actuem com cal, podem esperar la consecució d’un món moral.
Fixem-nos, però, en un fet. Com bé sabem, som éssers finits: en tant que som éssers finits immersos en el món fenomènic, el món moral serà realitzat en el món dels fenòmens, espai que, no oblidem, és regit per la causalitat natural o mecànica. Els fins de la llibertat, per tant, es realitzen en els fenòmens. Respondre a la pregunta per l’esperança implica i exigeix d’assumir un pressupòsit: els fins morals són compatibles amb la causalitat natural, és a dir, que la llibertat és compatible amb la causalitat de la natura. Aquest supòsit es tradueix, per consegüent, en el supòsit que un Creador ha produït el món de manera que siguin possibles els fins de la llibertat. Hem de suposar, en suma, que Déu existeix i possibilita la compatibilitat; altrament, la llei moral no tindria sentit.
Davant la controvèrsia que aquesta afirmació podria suscitar, Kant distingirà els següents tipus de certesa: a) Certesa màxima: el coneixement, sempre referit a allò que se’ns mostra en l’experiència, que se’ns apareix.
b) Certesa mínima: l’opinió.
c) Nivell intermedi: Glaube (terme alemany que abraça la fe i la creença). Glaube no és coneixement en la mesura que l’objecte (en el cas del supòsit anterior, Déu) no apareix en l’experiència. Tanmateix, hi ha una argumentació no arbitrària que li dóna validesa subjectiva: aquesta argumentació està basada en la nostra manera de raonar, en la forma de pensar del subjecte en general). Atès que hi ha una base argumentativa, no romanen en el nivell de la simple fe.
L’últim pas de la raó, així doncs, consisteix en la fe racional (el màxim supòsit a què pot arribar la raó), substrat de tota religió empírica. Aquesta fe racional, tot sigui dit, no afecta la formulació de la llei, sinó la consideració dels seus resultats. Per primera vegada, en síntesi, la fe és lliure (la fe no és una conseqüència del coneixement, no hi ha un argument provatori al seu darrere. El solc del luteranisme i, en particular, del pietisme, són prou palesos).
Arquitectònica de la raó.
En un primer moment, Kant presenta una reconstrucció de l’arbre de la filosofia dogmàtica (filosofia que, segons Kant, no es preocupava pels límits del coneixement, que no emprenia el moment crític propedèutic): 1. Lògica (els principis de contradicció i de raó suficient permeten la deducció de tota la metafísica).
2. Ciència metafísica 2.1 Metafísica de la naturalesa.
- General (ontologia, sense distinció entre noümen i fenomen).
- Fisiologia · Immanent (Física racional / Psicologia racional) · Transcendent (Cosmologia racional / Teologia racional) 2.2 Metafísica dels costums.
Vejam, ara, com queda la filosofia després de la “poda” kantiana: 1. Crítica de la raó (nivell propedèutic: abans d’emprendre el coneixement positiu cal assentarne les condicions de possibilitat. La Crítica, amb els prinicipis transcendentals, ocupa el lloc de la Lògica.
2. Ciència: Metafísica (no dogmàtica).
2.1 Metafísica de la Natura (Enteniment).
- Filosofia transcendental (ontologia del fenomen, que pretén establir els principis de l’enteniment).
- Metafísica corporal (la física, que resulta de l’aplicació dels principis transcendentals a la matèria i el moviment) 2.2 Metafísica dels costums (Raó): en el cas de la llei moral, l’objecte no ens ve donat en l’experiència, cosa que assenyala un abisme important entre la Naturalesa i la Llibertat mediat per la fe racional.
Kant anirà publicant les seves obres conforme a l’ordre del sistema. Així, el 1785 apareix la Fonamentació de la metafísica dels costums (Kant es veu obligat a reformular i millorar el Cànon de la Raó Pura). L’any següent, amb la Metafísica de la Natura, s’assenten els principis a priori de la física (la noció de matèria no ens ve donada en l’experiència). Com que la Fonamentació de 1785 és un text de caràcter divulgatiu, Kant decideix elaborar una obra més tècnica al respecte de la raó pràctica (la segona crítica apareix el 1788): la KpV es dividirà en “Analític” (apartat consagrat a la llei moral) i “Dialèctica” (apartat dedicat a l’esperança). El 1797, a la fi, apareix la Metafísica dels costums.
A banda de totes aquestes obres, Kant també publica la Crítica de la facultat de jutjar: si Kant emprèn una tercera i darrera crítica, és en gran mesura per abordar la problemàtica relació entre Naturalesa i Llibertat.
Kant mostrarà un àmbit en què es manifesta amb claredat l’aplicació de la capacitat productiva sobre el món: l’art (l’art, en efecte, exigeix una manipulació del món natural). El producte artístic ens pot ajudar a pensar la relació entre llibertat i naturalesa. L’art i les causes finals, en suma, seran els dos eixos temàtics de la tercera crítica (en què no es tractarà, per tant, cap tema nou).
...