Ser y muerte. Comparación entre Unamuno y Rilke (2014)

Trabajo Español
Universidad Universidad Pompeu Fabra (UPF)
Grado Humanidades - 4º curso
Asignatura Pensament religiós modern i contemporani
Año del apunte 2014
Páginas 8
Fecha de subida 21/10/2014
Descargas 4

Descripción

Comparación entre las concepciones del ser respecto a la muerte de Rainer Maria Rilke y Don Miguel de Unamuno

Vista previa del texto

Ser y muerte. Dos visiones: entre Unamuno y Rilke Pensamiento religioso moderno y contemporáneo Laia Pujol Serra Recordó bruscamente que en un café de la calle Brasil (a pocos metros de la casa de Yrigoyen) había un enorme gato que se dejaba acariciar por la gente, como una divinidad desdeñosa.
Entró. Ahí estaba el gato, dormido. Pidió una taza de café, la endulzó lentamente, la probó (ese placer le había sido vedado en la clínica) y pensó, mientras alisaba el negro pelaje, que aquel contacto era ilusorio y que estaban como separados por un cristal, porque el hombre vive en el tiempo, en la sucesión, y el mágico animal, en la actualidad, en la eternidad del instante.
“El Sur” (Ficciones), Jorge Luís Borges.
En el capítulo “Rilke y la exigencia de la muerte”, perteneciente al libro El espacio literario, Maurice Blanchot indaga en la concepción que el poeta tiene sobre la muerte, elemento tan presente en su obra. La importancia del factor muerte, sin embargo, no es exclusivo en Rilke, sino que acude infiltrándose en la mente de todo individuo en sus despertares existencialistas como una invitada no demasiado esperada; y así, por consiguiente, también en nuestra cultura y sociedad. Puede que haya alguien que no tema a la muerte –puede incluso que haya sociedades enteras que por su cultura no teman a la muerte o no la hayan temido en algún momento–; no obstante, yo, personalmente, no conozco a nadie y por el momento me adhiero a la idea que todos hemos pensado alguna vez en la muerte, aunque sea en voluntad de obviarla, y que ese pensamiento es fruto de un sentimiento anterior provocado por un “darse cuenta” repentino que nos alcanza sin avisar. En ese instante, sin percatarnos de forma consciente, sentimos por primera vez la presencia de la muerte y reaccionamos expulsándola –como si eso fuera posible. Ahí es donde empieza todo, donde nuestro ser –mejor dicho, nuestra entidad– se revela y exige la constancia de su existencia, seguir viviendo, seguir siendo –o más bien seguir creyendo que se es–, y en la mayoría de casos la consciencia, para satisfacerse, sucumbe en la creación de su propia identidad.
No obstante, ¿qué tiene de malo morir? ¿Por qué, aunque la muerte siga estando tan 1 vinculada a nuestro día a día, inevitablemente, de forma directa o indirecta (por ejemplo, de un familiar o de un anónimo por televisión), parece tan unánime la opinión formulada al respecto? Podrían responderme que es precisamente por ese sentimiento que la muerte carga con una connotación negativa. Analicemos, sin embargo, un segundo de dónde proviene ese temor a escala general.
Hará ya unos dos siglos, Charles Darwin, en su libro El origen de las especies, formuló su muy conocida teoría de la evolución. A diferencia del precedente lamarckiano, Darwin desmentía la teoría fundamentada en la herencia de los caracteres adquiridos de padres a hijos y propiciaba la idea que la selección natural actuaba sobre cada individuo, dándole ventajas o desventajas según sus características definidas por sus genes. Así, moría aquél en desventaja y vivía el otro, quién tenía la oportunidad de reproducirse más veces y transmitir sus caracteres a sus descendientes. Evoluciona, pues, la especie, no el individuo.
Si extrapolamos esta idea a nuestro tema, es fácil prever que, en cuestión de probabilidad, morían antes aquellos que no tenían miedo a la muerte, quiénes, repito, tenían la oportunidad de reproducirse más veces y transmitir sus caracteres a sus descendientes. Por lo tanto, somos mayoritariamente hijos de los cobardes.
Sin embargo, a lo que yo iba es a desmentir la justificación del rechazo a la muerte en un sentimiento, también el rechazo a la muerte como una verdad esencial más allá de lo que se sienta o se deje de sentir –si eso es posible, que para mí no lo es. Puede que la justifique como un mal moral, es cierto, pero no como un mal real, ya que la lucha por la supervivencia se ha llevado a cabo, durante muchos milenios, de forma inconsciente y casual: el instinto a escapar y querer vivir es tan solo una consecuencia a todo ese peso evolutivo que cargamos sin saberlo.
¿Existe, pues, el instinto a no querer morir? Sí. ¿Es, sin embargo, la muerte algo malo? No, o almenos no podemos afirmarlo con tal contundencia –como es el caso de todo aquello que pueda calificarse de bueno o malo (ya sea por dicotomía o dualidad retroactiva) y que por lo tanto acarrea al gran tema de la moralidad, que puede o no, aunque esta sea su pretensión, estar ligada a la esencialidad en cuanto a la Verdad.
Aunque en parte despojada un poco más la negatividad ahincada a todo aquello que rige la muerte y a la muerte misma, su peso en la sociedad continua siendo indiscutible. Con 2 la ayuda del texto de Blanchot, citado al principio, vamos a acercarnos a la concepción que de ella tenía Rainer María Rilke y como determina ésta la idea que tenía del Ser.
Antes, sin embargo, nos inmiscuiremos un poco en el significado de la misma según Miguel de Unamuno, seguramente más próxima a la actitud que acostumbramos a mantener frente a ella, para contraponerlo a Rilke.
En la interpretación que Unamuno hace del tema de la sustancia en la Ética de Spinoza se expone la mentalidad del autor al respecto: Y ser hombre es ser algo concreto, unitario y sustantivo es ser cosa, res. Y ya sabemos lo que otro hombre, el hombre Benito Spinoza, [...] escribió de toda cosa. La proposición 6ª de la parte III de su Ética dice: unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conatur, es decir, cada cosa, en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser. Cada cosa es cuanto es en sí, es decir, en cuanto sustancia, ya que, según él, sustancia es id quod in se est et per se concipitur; lo que es por sí y por sí se concibe. Y en la siguiente proposición, la 7ª, de la misma parte añade: conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur nihil est praeter ipsius rei actualem essentiam; esto es, el esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la cosa misma. Quiere decirse que tu esencia, lector, la mía, la del hombre Spinoza [...] y la de cada hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir (Unamuno, 2011: 25).
Por lo tanto, en Unamuno se establece una clara e irreconciliable dicotomía entre muerte y vida, entendiendo “vida” como existencia, como ser. Además hay un principio de individualidad, de la unidad del hombre en cuanto a hombre en contraposición a su entorno, determinado por el hecho de tener consciencia de ese “yo”. En este “yo” hay una necesidad intrínseca para existir, para no morir; es por eso que Unamuno dirá que “los hombres, mientras creen que buscan la verdad por ella misma, buscan de hecho la vida en la verdad”, también que “el conocimiento está al servicio de la necesidad de vivir, y primariamente al servicio del instinto de conservación personal” (Unamuno, 2011: 38)1.
1 Sin embargo, Unamuno encuentra dos modos distintos en la necesidad del “querer-saber” del hombre: una intrínseca como animales y otra como instrumento para justificar nuestra existencia. “Mas es menester distinguir aquí entre el deseo o apetito de conocer, aparentemente y a primera vista, por amor al conocimiento mismo, entre el ansia de probar del fruto del árbol de la ciencia, y la necesidad de conocer para vivir. Esto último, que nos da el conocimiento directo e inmediato, y que en cierto sentido, si no pareciese paradójico, podría llamarse conocimiento inconsciente, es común al hombre con los animales, 3 Otra idea a remarcar aquí sobre el pensamiento unamuniano es en base al fundamento de la esencia de la vida: Porque vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entre ellas una tal oposición que podamos decir que todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y todo lo racional, antivital. Y esta es la base del sentimiento trágico de la vida (Unamuno, 2011: 45).
Es en este punto –en la irracionalidad del ser (para Unamuno equiparado al vivir)– dónde podemos encontrar un puente entre Rilke y Unamuno. No obstante, como veremos, Rilke indaga más bien en lo inefable, más allá del hombre envuelto en conceptos, para volver a él –al hombre–y a su esencia –que en el fondo no se distingue de la esencia, es decir, de carácter más universal– a partir de lo inefable, mientras que Unamuno argumenta la irracionalidad en los sentimientos, emociones y, sobre todo, en los impulsos e instintos primarios.
Volviendo al tema principal, en el caso de Rilke, en primer lugar, hay que diferenciar dos tipos de muerte: la muerte anónima y la gran muerte. La primera puede definirse como aquella ligada al azar, impropia e impersonal, con el “se muere”, que no se ha formado dentro de sí. La segunda es aquella a la que, poco a poco, se le ha ido dando forma (cada uno a su propia muerte), pero de la que seguimos sin ser dueños –porque, para Rilke, nadie puede ser dueño de su propia muerte. La diferencia no radica en la existencia real o no de la muerte en cada individuo, sino que se encuentra en todos y cada uno de nosotros –la muerte como estado intrínseco a lo inefable desde la comprensión de una mente con consciencia, pero que no es tal para aquél sin consciencia (un niño, un animal) porque no concibe la muerte como concepto de la misma manera que tampoco concibe el paso del tiempo2 (vive en el eterno presente como el gato negro de “El Sur”, de Borges, citado al principio)–, como si de la muerte mientras lo que nos distingue de estos es el conocimiento reflexivo, el conocer del conocer mismo” (Unamuno, 2011: 37).
2 Sólo nosotros vemos muerte: el libre animal tiene tras de sí su muerte y ante sí a Dios, y marcha caminando por lo eterno, lo mismo que las fuentes.
[...] Junto a la muerte no se ve la muerte, se mira fuera, fijo, con mirada animal.
Fragmentos de la “Elegía VIII” de R. M. Rilke.
4 surgiera nuestro ser, y es nuestra tarea, una tarea individual, dar forma a esa nada –a ese espacio vacío que habita en nuestro interior. Es en esta tarea dónde surge la diferencia: la muerte anónima no resulta ni participa de ella, mientras que la gran muerte sí.
Esta idea hay que entenderla dentro del pensamiento que se desprende de la poesía de Rilke. El hombre adulto, a diferencia del animal, no participa directamente de la realidad, sino que se encuentra frente a éste por el hecho de que no solamente percibe la realidad, sino que además percibe que la percibe, es consciente de ello3. La consciencia construye un muro entre nosotros y la realidad a partir de la conceptualización, de la interpretación del mundo. Sin embargo, tal y como dice Unamuno, “Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo lo real racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel, seguimos creyendo que lo real, lo verdaderamente real, es irracional; que la razón construye sobre las irracionalidades” (Unamuno, 2011: 24). Desde mi punto de vista, esto podría trasladarse al pensamiento de Rilke en cuanto la razón, retroalimentada por la consciencia y el lenguaje, impone a la realidad conceptos e ideas delimitadas, es decir, añadiendo una separación entre los objetos (entre cielo y tierra; entre sólido, líquido y gas; entre aquello que se puede tocar y aquello que no, etc.) mediante la contraposición de características y la agrupación de objetos bajo un mismo concepto en caso que haya semejanzas entre esas características4. Sin embargo, el problema surge precisamente en esta delimitación del espacio-tiempo, una delimitación resultante de la evolución del lenguaje en todos los años de la historia de la humanidad, creado y establecido desde la convención social y, por lo tanto, no estrictamente real (es una creación humana). Esta racionalización de la realidad es, como dije, impuesta sobre el mundo: inevitablemente aplicamos nuestra 3 Siempre vueltos a lo creado, vemos sólo en ello el reflejo de lo libre, con nuestra sombra. Acaso un animal mudo alza la mirada y nos traspasa.
Esto es destino: estar plantado enfrente, y nada más, y siempre puesto enfrente.
[...] ¡Y nosotros, mirones, siempre, en todo, vueltos a mirar todo, y nunca fuera! Fragmentos de la “Elegía VIII” de R. M. Rilke.
4 “Todo concepto surge de igualar cosas no iguales. Así como una hoja nunca es exactamente igual a otra hoja, así también el concepto de hoja se configura gracias a la voluntad deliberada de prescindir de las diferencias individuales, olvidando las características particulares, i de esta manera surge la idea que en la naturaleza, además de hojas, hay algo más que es «la hoja»”, palabras de Friedrich Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, recopilado en Atena (Bosch-Veciana, 2010: 347-348).
5 estructura mental (más o menos flexible), la proyectamos hacia fuera, en base a convenciones y en base a la fe, en la mayoría inconsciente, en ellas –porque no podemos argumentar que una montaña (el objeto físico, real) es una montaña (el concepto) mediante la lógica o la razón, sino por decreto de acuerdo social.
La muerte pertenece al reino de la nada (del vacío interior al que debemos dar forma), pero no es una nada existencial, sino una nada en cuanto a concepto (porque si es concepto ya es interpretación y, por lo tanto, no real). Sin embargo, aunque en este punto parezca que hayamos establecido una dicotomía entre el hombre y la realidad – repito, la realidad en cuanto a esta nada–, en verdad el hombre también participa de ella porque forma parte de ella, indefectiblemente. Somos esa nada, y lo que nos separa de ella son la consciencia y el lenguaje mediante la imposición de límites (pero nos separa sólo en cuanto a concepción de comprender el mundo, no en cuanto a la existencia real).
Por lo tanto, la muerte pertenece al más-allá, también, desde la perspectiva de concebir la realidad a través del lenguaje, pero el más-allá, en realidad, es también el más-acá, el aquí-adentro5. No hay tal distinción, por lo que, la muerte, está también en nosotros: somos muerte de la misma manera que somos vida. Obviar cualquiera de estas dos realidades (repito, dos realidades entendidas desde el concepto, una sola si vamos más allá de la interpretación) es obviar lo que es, lo que somos, obviarnos a nosotros y a todo lo demás, a todo lo real. Por eso debemos “hacer de la muerte mi muerte” (Blanchot, 1992: 119), darle forma. Tal como dice Blanchot, Rilke nos invita a una purificación semejante en la vida misma, pero la muerte no es ya la denuncia de la apariencia ilusoria en la que vivimos, sino que forma con la vida un todo, el vasto espacio de la unidad de los dominios. Confianza en la vida, y en nombre de la vida, en la muerte: si negamos la muerte, es como si negáramos los aspectos graves y difíciles de la vida, como si sólo tratásemos de acoger las partes mínimas de la vida; entonces, nuestros placeres también serían mínimos. “Quien no consiente a lo espantoso de la vida, quien no lo saluda con gritos de alegría, nunca entra en posesión de los poderes indecibles de nuestra vida, queda al margen, no habrá sido, cuando llegue la decisión, ni un vivo ni un muerto” (Blanchot, 1992: 120).
5 “La muerte es ese aspecto de la vida que no está vuelto hacia nosotros, ni iluminado por nosotros; es necesario tratar de tener la mayor conciencia posible de que nuestra existencia se apoya en los dos reinos ilimitados y que se alimenta inagotablemente de los dos... La verdadera forma de la vida se extiende a través de los dos dominios, la sangre del circuito más grande corre a través de los dos: no hay un más acá ni un más allá, sino la gran unidad...”, palabras de Rilke recopiladas en el texto de Blanchot (Blanchot, 1992: 123).
6 Sin embargo, “no consiste sólo en humanizar o dominar mediante un acto paciente la extrañeza de nuestra muerte, sino en respetar su «trascendencia»” (Blanchot, 1992: 118), es decir, hay que vestir lo inefable de conceptos para así tener la oportunidad de llegar a concebirlo, ya que el entendimiento sólo atiende a razones construidas mediante procedimientos lógicos; no obstante, por otro lado, es necesario mantener su naturaleza irracional para no arrebatar a las palabras el silencio que habita en ellas.
Por lo tanto, en Rilke también se establece la dualidad vida-muerte. No obstante, una necesita de la otra, formando un gran todo. Podríamos compararlo con la imagen del yin y el yang: el banco tiene como núcleo, como origen, el negro, y viceversa. Además, están en constante movimiento, en constante retroacción. Si pusiéramos una reproducción de esta imagen en movimiento rotatorio circular a cierta velocidad, sólo veríamos un único color –el gris–, sólo veríamos un todo.
Finalmente, sólo remarcar esa idea de que “el hombre, por ser hombre, por tener conciencia, es ya, respecto al burro o a un cangrejo, un animal enfermo. La conciencia es su enfermedad” (Unamuno, 2011: 33). En este pensar está la idea de condena.
También Rilke remite a lo mismo, especificándolo en nuestra percepción del tiempo, de un principio y de un fin, por lo que el hombre nunca vive el presente, el instante, siempre es temporal, siempre en constante despedida: ¿Quién nos volvió al revés, para que siempre, por más que hagamos, tengamos el gesto del que se marcha? Igual que ése, en el cerro último que le muestra el valle entero otra vez, se detiene, y se demora: así vivimos, siempre en despedida6.
Bibliografía Blanchot, Maurice: “Rilke y la exigencia de la muerte”, en El espacio literario, Editorial Paidós, Barcelona, 1992.
6 Última estrofa de la “Elegía VIII”.
7 Bosch-Veciana, Antoni; de la Fuente, Pere; Gadea, Eduard; López Arnal, Salvador; Martínez-Riu, Antoni; Martínez Llanas, Miguel; Satué, Manuel: Atena. Lectures de filosofia. Editorial La Magrana, Barcelona, 2010.
Rilke, Rainer María: Elegías de Duino. Los Sonetos a Orfeo, Editorial Cátedra, Madrid, 1993.
Unamuno, Miguel de: Del sentimiento trágico de la vida, Globus Comunicación, España, 2011.
8 ...