Spinoza (2014)

Apunte Catalán
Universidad Universidad de Barcelona (UB)
Grado Filosofía - 2º curso
Asignatura Història de la Filosofia Moderna I
Profesor S.T.
Año del apunte 2014
Páginas 20
Fecha de subida 10/04/2015 (Actualizado: 17/04/2015)
Descargas 19
Subido por

Vista previa del texto

SPINOZA Vida i obra Segle XVII, xarxa d'autors que dialoguen els uns amb els altres. Forma part de la segona generació (finals XVI – 1ª meitat del segle XVII); és a dir que rep el resultat de la primera generació.
Edició C. Gebhardt. Títol de l'obra (Ge, Volum, plana).
Els títols de les obres s'acostumen a abreujar de forma estàndard: TIE: Tractatus de intellectus emendatione TTP: Tractatus Teologico-Politicus TP: Tractatus Politicus ET/Ethica 1632: Neix a Amsterdam. Fill d'una família espanyola de comerciants jueus emigrats de Portugal.
1639-50: estudis a l'escola jueva d'Amsterdam. Coneix la tradició bíblica i talmúdica en hebreu i la filosofia jueva mediterrània de Maimònides i tradició cabalística renaixentista.
1652: escola ex jesuïta Frans Van der Ender, filosofia més recent, Hobbes, Bacon i Descartes.
1656: Relació amb jueus liberals + opinions heterodoxes: expulsat de la sinagoga. Aprèn l'ofici de tallador de vidres. Escriu Apología para justificarse de su abdicación de la sinagoga.
“Excomulgamos, maldecimos y separamos a Baruch Espinosa, con el consentimiento de Dios bendito y con el de toda esta comunidad (...) que Dios no lo perdone; que su cólera y su furor se inflamen contra este hombre y traigan sobre él todas las maldiciones escritas en el libro de la Ley; que Dios borre su nombre del cielo y lo separe de todas las tribus de Israel (...)” (fragment de l'expulsió) 1660: Trasllat a Rijinsburg, freqüenta el cercle de col·legiats cristians liberals, lliurepensadors.
1661: Comença el TIE i la ET. El TIE és un text metodològic que no es conclou.
1663: Trasllat a Voorburg, relació amb el cercle liberal de Huygens. Agafa la primera part dels principis metafísics de Descartes: els reelabora en mètode geomètric. Altera l'ordre.
1 1665: Escriu el TTP, proposa una anàlisi del Pentateuc, pels jueus, la TORÀ (la llei). Es deu a Moisès i per escrit la Revelació divina. Noció diferent al cristianisme: el que Déu revela a Moisès no són enunciats especulatius/metafísics, sinó la llei per la qual s'ha de regir el poble escollit.
Per a Spinoza, per entendre bé un text s'ha d'operar des de la raó (amb tota objectivitat), per tant repassar diferents àmbits: Llengua: hebreu. Per entendre el sentit del text s'ha d'entendre la llengua original; Sintaxis, vocabulari... -> mostren l'evolució temporal; costums, tradicions...
aproximació antropològica; història general: entendre els altres pobles.
De la qual cosa Spinoza conclou: (1) Pel propi vocabulari el text ha d'haver estat escrit al llarg de molts segles; hebreu arcaic + hebreu actualitzat.
(2) Redacció llarga confirmada per aspectes culturals reflectits en el text. Algunes parts: context societat nòmada i sedentària, per tant no totes les lleis són del mateix temps. Les lleis marquen una evolució històrica.
(3) Es constata que de tribus disperses amb tradicions pròpies es passa una unificació en poble. Tribus que havien de tenir entitat política unificada/pròpia -> havien de tenir una religió/déus propis. En el món antic, ser entitat vol dir tenir una religió/Déu. Passen a ser un poble gran quan s'institucionalitzen amb una religió.
De manera que el Pentateuc no pot tenir un sol autor. Moisès no podia haver-lo escrit, potser va haver-hi diferents escribes i un els va recopilar tots. Per a Spinoza, defensar que a Moisès li havia estat revelat el text = “un triangle té 4 costats”.
Spinoza veu que es tracta d'un text polític, que va evolucionant com ho fan els costums dels homes. En el món antic la teologia i la política són indissociables. I si es una institucionalització política, ¿pot ser una revelació? Es pot dir que el text és revelat en el sentit que:  Déu es manifesta en la nostra raó/racionalitat.
 Tots els costums/lleis... tenen una mena d'adaptació interna en funció del context. Totes les lleis tenen certa racionalitat.
 Per tant, si Déu està present en la raó -> sí són revelades (però és clar que això no és un sentit ortodox de “Revelació”).
Ciceró fa una distinció de la teologia, que pot ser:  Natural: racional: la que fan els filòsofs. Aspira al a veritat (però és per uns pocs iniciats)  Poètica: conjunt llegendes/tradicions mítiques dels poetes.
 Política: mites que no són veritat però creen cohesió social. Molt útil posar les lleis en boca dels Déus => autoritat màxima.
2 Spinoza veu que el Pentateuc és un exemple paradigmàtic de teologia política.
El TTP té un gran èxit però l’enemista amb tots els religiosos. “L'ateu destructor”. Mostra que no hi ha revelació. L'ordre religiós = l'ordre polític.
1670: Publica el TTP anònimament. Es trasllada a la Haia, on morirà.
1673: Rebutja la càtedra a Heidelberg 1674: El TTP és prohibit a Holanda.
1675: Intenta publicar l'ET però desisteix. Una ètica al servei de la vida justa/santa (molt en la línia del judaisme en aquest sentit).
1676: Visita de Leibniz. Interromp el TP per defensar la política liberal dels Witt.
1677: Mor. Amics publiquen de forma anònima textos inèdits i obra pòstuma, Opera posthuma.
07/11/2014 ÈTICA Demostrada segons l’ordre geomètric (El gran text d’Spinoza no és analític sinó sintètic (demostrada segons l’ordre geomètric (Euclides)) Dividida en cinc parts, on es tracta, I.
De Déu II.
De la natura i l’origen de la ment: desplegar els principis de la física, que com en Descartes és mecànica. Es fonamenta el tractament de l’extensió i alhora el tractament de la ment.
III.
De l’origen i natura dels afectes.
IV.
De la servitud humana, o de la força dels afectes.
V.
De la potència de l’intel·lecte, o de la llibertat humana.
Part I, definicions (amb les quals es treballarà a partir d’ara. Són definicions com les d’Euclides que són aclariments que serviran per procedir. No hi ha cap tesi, la seva finalitat només és aclarir els termes (ordre sintètic).) 3 I. Per causa de si [causa sui] entenc allò l’essència del qual envolupa l’existència, o allò la natura del qual no pot concebre’s més que com a existent. Si hi ha una cosa x tal que només la podem pensar com existent, direm que és causa de si, potència absoluta.
II. S’anomena finita en el seu gènere aquella cosa que pot ser limitada per una altra de la mateixa natura.
III. Per substància entenc allò que és en si i es concep per si, i.e. allò el concepte del qual no necessita del concepte d’una altra cosa per a formar-se. (Segons el Tie només es poden demostrar coses segons la intuïció). Spinoza matisa la definició cartesiana: canvia l’existència al concepte. El concepte de substància no necessita cap mena d’altre concepte.
IV. Per atribut entenc allò que l’intel·lecte percep d’una substància en tant que constitueix la seva essència. La definició d’atribut i mode és la mateixa que en Descartes.
V. Per mode entenc les afeccions de la substància, o allò que és en una altra cosa i es concep per aquesta altra cosa.
VI. Per Déu entenc l’ens absolutament infinit, i.e. la substància que consta d’infinits atributs, cadascun dels quals expressa una essència eterna i infinita. Sembla que aquí pot haver-hi alguns elements de la tradició jueva, en la segona part de la definició. La paraula infinit apareix tres vegades.
Això en la tradició jueva correspon a unes oracions on es diu tres vegades que Déu és sant, és a dir, que no podem fer-nos imatge de Déu; gairebé no hi ha paraula per anomenar-lo.
VII. S’anomena lliure aquella cosa que existeix per la sola necessitat de la seva natura i es determina per si sola a actuar. En canvi, s’anomena necessària (o millor, coaccionada) aquella cosa que està determinada a existir i actuar per una altra de forma precisa i determinada. Lliure és allò que actua només des de si, que no depèn d’una altra cosa prèvia. Això és el que els medievals deien ‘potentia absoluta’. Spinoza no entra a afirmar si l’ésser humà és lliure ni tant sols si hi ha algun ésser que ho sigui. Llibertat és principi absolut (que no depèn de res) d’acció. Si actua des de si escull des de si.
Part I (existència de Déu).
Prop. II. Dues substàncies que tenen atributs diferents no tenen res en comú entre elles.
L’atribut dóna l’essència de la substància; si les essències són diferents, les substàncies són diferents, no tenen res en comú entre elles.
4 Prop. V. En la natura de les coses no pot haver-hi dues o diverses substàncies de la mateixa natura o atribut. Hi ha diferència de noms, però no de realitat designada. Dues substàncies que tenen el mateix atribut en realitat són dos noms per designar el mateix.
Prop. VI. Una substància no pot ser produïda per una altra. Si una substància 1 fos produïda per una substància 2, voldria dir que tenen alguna cosa en comú, per tant ja no serien substàncies diferents sinó la mateixa. Un moviment genera un altre moviment (això és canvi de modes) però una substància no pot ser produïda per una altra, perquè haurien de tenir un atribut comú.
Prop. VII. A la natura d’una substància pertany l’existir [causa sui]. A la natura d’una substància li pertany existir; tota substància ha d’existir perquè no pot ser produïda per una altra. Si hi ha substàncies, existeixen. Si a una substància ha d’existir vol dir que per ser ella el que és, no per causa d’alguna altra. (Noció d’independència d’Aristòtil). La seva essència implica l’existència.
Prop. XI. Déu, o la substància que consta d’infinits atributs cadascun dels quals expressa una essència eterna i infinita, existeix necessàriament. Aquí Spinoza desplega la prova sinteticontològica. Tota la resta no són més que modes: cap part de l’extensió existeix per ella mateixa.
L’únic que existeix per si mateix és la substància (Déu, que té infinits atributs).
Prop. XIV. A part de Déu no pot donar-se ni concebre’s cap substància. Si Déu és la substància d’infinits atributs, no es pot pensar cap atribut que no li correspongui. Ser infinit vol dir que es té una potència tal que es pot expressar en infinit atributs. L’extensió no és substància. No hi ha cosa extensa, cosa pensant com a substància, sinó que en tot cas, extensió i pensar són atributs de la única substància que existeix, Déu. A partir de Déu no es concep cap substància.
Prop. XV. Tot allò que és és en Déu, i res no pot ser ni concebre’s sense Déu. És conseqüència de la proposició anterior: tot allò que és ha de ser en Déu i és inseparable de Déu. Els modes són o bé de l’extensió o bé del pensament, que són atributs de Déu. Tot allò que en el llenguatge diem que és, és en Déu (això no és el mateix que dir que tot és Déu). Spinoza no és panteista. Tot (pan) en Déu (theos). En tot cas seria panenteista. La substància no és la suma de les coses. Déu té infinits atributs; cada substància expressa infinits atributs. Cada atribut és diferent d’un altre i permet pensar una sèrie de “x” que comparteixen la mateixa essència. Tenim dues xarxes conceptuals per pensar: puc pensar en la noció d’extensió i puc pensar en la noció de cogitato. Són conceptes totalment diferenciats i entre un i altre no hi pot haver relació causal. Extensió és tot allò que és moviment a l’espai; cogitato és tots els modes del pensar, que es coneix a si mateix. Totes dues essències són atributs de Déu.
5 Tot allò que pensem ho pensem des de conceptes d’extensió o bé des de conceptes de pensament.
La substància, perquè és infinita, s’expressa, es manifesta sota infinites possibilitats. De les infinites, només n’entenem dues (per això som finits). En l’extensió tenen lloc tots els moviments, figures, tot allò que té a veure amb els cossos. Totes els afeccions dels atributs són modes, tot allò que hi ha en la màquina de l’espai-temps. Igualment, la cogitatio també es diversifica en els modes del pensar: pel cantó del subjecte que pensa hi ha diverses formes de pensar (entendre, imaginar, sentir) i segons l’objecte pensat (geometria, matemàtiques, física). Tot això són els modes en què es diversifica el pensar. Allò que nosaltres anomenem “coses” no són més que modes. Un dels meus pensaments seria un mode del pensar, pluralitat de l’atribut “cogito”. No hi ha res en el món sensible que no depengui d’una altra cosa, per això no és substància. Les coses són els modes en què es diversifica un atribut.
Spinoza és dualista (o parlant estrictament pluralista, ja que hi haurà infinits atributs que no es coneixen) semàntic (parlar en termes d’extensió és veure un aspecte de Déu diferent de quan parlem en termes de pensament). Déu s’està manifestant en l’espai-temps i en tots els actes de pensar (en dues formes de manifestació). Hi ha dualisme semàntic però no ontològic. Cada forma de parlar és diferent, irreductible a una altra cosa. Parlar de “mi” com a ment és parlar de “me n’adono que”. Hi ha dos llenguatges, dos atributs diferenciats. A diferència de Descartes no és dualista ontològic, per dues raons: perquè els dos atributs no són dues substàncies, sinó que Déu es manifesta igualment en l’espai-temps i en els actes del pensar; en segon lloc, es pot dir des del mode, els dos modes diferents es poden descriure en dos llenguatges però referits al mateix.
Tot allò que és descrit com un mode és absolutament necessari. Els modes són les afeccions, tot allò que expressa un atribut. Hi ha predicats que no es poden atribuir a la substància, perquè l’antropomorfitzaria. Cap dels actes del cogitatio es pot atribuir a Déu, perquè són actes finits. El pensar en acte, la facultat de pensar, és llenguatge de modes, no es pot aplicar a la substància. Déu no pensa, no vol, no actua per fins. Déu és l’espai-temps infinit on tot té lloc; però Déu no és qui es mou. Déu és l’àmbit de tot el pensament, la infinitud del pensament, però no el pensar en acte. Tot el que passa, doncs, és necessari. Déu no té al seu cap totes les possibilitats: és aplicar el llenguatge del finit a l’infinit, seria massa antropomòrfica, aplicar el llenguatge del finit a l’infinit. No té cap sentit pensar que Déu ha fet el millor món, etc; és antropomorfisme. Existeix el que ha d’existir, el que la potència absoluta produeix (però no perquè Déu ho hagi volgut). Com que Déu no pensa (cogitacio infinita, però no en el sentit que hi hagi acte de pensar, ja que es troba en el finit; tot acte de pensar és comuna determinació del pensament infinit. Déu no pensa però és allà on tot pensament existeix. És com si Déu pensés a través nostre) i no té voluntat tampoc, és lliure. Tot el que produeix, tot allò que sorgeix d’ell, els modes, l’Univers, sorgeix per la sola necessitat de la seva natura. No perquè ell ho pensi o ho decideixi (llenguatge humà, de mode).
6 La noció de causalitat final no es pot traslladar ni per pensar Déu ni per pensar l’ordre del món (no hi ha fins). Déu no crea el món per fins morals, sinó el que sorgeix de la seva essència, però Déu no té un pla o coses semblants: hi ha més radicalitat que en Descartes. Tot allò que emana de la substància són els modes: de Déu emana un ordre on tot és necessari per causes i efectes, ad infinitum. En el moment que ens trobem en la manifestació (modes) tot està encadenat amb causes i efectes. Res del món persegueix fins, es persegueix allò que es pot fer que està determinat (no per arribar alguna cosa al seu lloc natural (Aristòtil)). En la nostra actuació passa el mateix (un pensament porta a un altre i a un altre i a un altre).
13/11/2014 Part I, proposició XVIII “Déu és causa immanent –no pas transitiva- de totes les coses. [Deus sive natura: natura naturans, natura naturata].” Aquesta proposició diu com hem de pensar la relació entre la substància i els modes. Es pot expressar en termes d’extensió o pensament o infinits els modes. Els podem descriure en termes d’un o altre. La única forma correcta per expressar la relació entre Déu i els modes és entendre-ho com una causalitat: si tot és en Déu, totes les coses, els modes, d’una forma o altra depenen de Déu.
Déu és d’alguna forma causa dels modes. Ara, aquesta dependència no es pot entendre com una causalitat transitiva (un element és causa d’un altre, que és causa d’un altre, etc). Spinoza pensa en la tradició aristotèlica, que ha utilitzat aquest model, que implica un primer motor immòbil.
Els arguments clàssics (moviment i causa eficient) es poden construir perquè pensen una relació de causalitat transitiva. Spinoza considera que no es pot aplicar en la relació entre Déu i els modes, ja que, en primer lloc, aquest model és el més propi dels modes (allò que apareix en l’epai-temps), unes causen unes altres. La causalitat transitiva és pròpia de les coses, és un llenguatge adequat per parlar dels modes només. D’aquesta manera s’acaba antropomorfitzant Déu. El model de causalitat eficient és finit.
Si no és causa transitiva, és a dir, no és un primer element d’una sèrie, i tenint en compte que tots els modes són en Déu, la relació s’ha de pensar com a causalitat immanent: Déu no és el primer element d’una sèrie sinó que la sèrie, que és infinita, d’alguna forma està immanentment present en tota ella; no es troba fora del món (model de l’artesà) sinó que es troba a dins, com a causa productora, sí, però no com un primer element. La causalitat immanent, doncs, vol dir que tot allò que s’esdevé és en Déu. Com que la causa ho és de tot, està clar que en certa manera es pot dir que Déu sirve (és a dir) natura, és a dir, que Déu i Natura són termes quasi intercanviable. Déu és la natura, és el tot que existeix, que no està fora dels modes. Justament perquè Déu és causa productora immanent, quan diem Déu sirve natura es pot dir en dos sentits: per natura es pot entendre o bé Natura Naturans o Natura Naturata.
7  Natura naturans: és la natura en el sentit d’allò que produeix natura, força productora, força engendradora. Natura és el produir.
 Natura naturata: és el resultat de la força productora, les coses que apareixen.
Que Déu és la natura no vol dir només que Déu és el conjunt de les coses, no és simplement la suma dels modes, sinó que és alhora causa immanent d’on brolla tot segons el propi ordre diví.
Sens dubte es pot dir que Déu és la natura, ja que no hi ha transcendència, però es pot dir en dos sentits: com a força productora (que no es pot pensar com a primer element de la sèrie) i com a producte. La pròpia força productora en la sèrie dels modes es mostra ad infinitum. Els productes no són independents de Déu ni ho seran mai.
Part I, proposició XXVIII “Tota cosa singular -és a dir tota cosa que és finita i té una existència determinada (mode)no pot existir ni pot ser determinada a obrar si no és determinada a existir i a obrar per una altra causa que també és finita i té una existència determinada, i al seu torn aquesta causa no pot tampoc existir ni ser determinada a obrar si no és determinada a existir i a obrar per una altra que també és finita i té una existència determinada, i així a l’infinit.” Si parlem de natura naturata, la relació entre els modes és estrictament causal (transitivament), per tant, tota la Natura Naturata està subjecte a un ple i complet determinisme. No hi ha res als modes que sigui arbitrari, atzarós.
Part I, proposició XXIX En la natura de les coses no hi ha res de contingent, sinó que totes les coses estan determinades, per la necessitat de la natura divina, a existir i obrar d’una certa manera.
Contingent és allò que pot ser d’una altra forma. Res del que existeix pot ser d’una altra forma perquè és resultat d’una sèrie de causes; pensar que en el món les coses poden ser diferents és una imaginació que fa l’home per consolar-se. La lucidesa de la raó consisteix en veure que tot està determinat per la natura divina. Déu produeix un món com una sèrie de causes necessàries. És el mateix dir que un mode en determina un altre que el fet que ho determina la natura naturans (Déu).
Part I, proposició XXXI L’intel·lecte en acte, tant si és finit com infinit, com la voluntat, el desig, l’amor, etc. han de referir-se a la natura naturata, no pas certament a la natura naturans.
Natura naturata són els modes; natura naturans és Déu com a producció: parlar de Déu com a enteniment. Tots aquells modes que formen part de l’enteniment, totes les facultats, l’exercici de les quals en acte, només poden ser atribuïts al mode; només tenen sentit si hi ha una ment que pensa, 8 que vol, que desitja, que sent. Tot allò finit és mode i per tant només pensa, vol en acte una part del mode del pensament. No es poden predicar de Déu com a cosa productora: Déu no pensa, no vol, no desitja, en acte, ja que això és propi del finit. Tot allò que és acte és realització en el subjecte, i això és propi dels modes. La producció del món que emana de la natura naturans no persegueix cap fi. El que s’està produint sempre és el que necessàriament ha de passar, ja que Déu no pensa, el procés productiu no depèn d’una decisió divina.
Tota facultat en acte és d’un mode. L’enteniment en acte serà d’un mode. Pot haver-hi, doncs, un enteniment infinit en acte (que no és Déu). Spinoza pensa que podria haver-hi un mode tal que la seva activitat de pensar seria infinita. Spinoza pensa aquí en la humanitat, l’enteniment col·lectiu en general, els coneixements que es van transmetent al llarg de les generacions. Tot i això, altres comentaristes han considerat que pensava en els set sefidots (éssers quasi divins que emanen de Déu), una mena de criatures intermèdies. En tot cas, si hi ha enteniment infinit en acte, també és mode i també estaria subjecte a la dialèctica dels modes. Aquest és un punt de dificultat d’interpretació d’Spinoza.
Part I, proposició XVII.
Déu actua sols segons les lleis de la seva natura i no és forçat per res.
[Per def. VII, sols Déu és “lliure”].
Déu no depèn d’una altra cosa externa a ell; ni d’un enteniment ni de res, cap criteri de bé i mal.
Justament per això no hi ha criteris morals que depenguin de Déu. Només de Déu podem dir que és lliure. Com no hi ha res fora de l’acte productor de Déu, només podem anomenar lliure a Déu. Però hi ha una peculiaritat: la llibertat de Déu no passa per cap mecanisme d’enteniment o de voluntat en acte.
Que és lliure vol dir que és la causa productora, que d’ell sorgeix el que ha de sorgir. Altrament seria antropomòrfica.
Part I, proposició XXXII.
La voluntat no pot considerar-se una causa lliure sinó solament necessària.
[Corol·lari: D’on se segueix que Deú no obra pas per la llibertat de la voluntat].
Si diem voluntat en acte ho haurem d’atribuir a un mode, però si és d’un mode, està determinat.
Déu no és mode, per tant no ho podem fer servir. Déu té una voluntat lliure; això vol dir que Déu no té causa, però no vol dir que el procés productiu sorgeixi d’una decisió.
Part, I proposició XXXIII.
Les coses no han pogut ser produïdes per Déu d’altra manera ni amb un altre ordre del que han estat produïdes.
9 Es produeix allò que s’ha de produir, que és estrictament causal i per tant passa necessàriament. En la infinitud de l’espai i el temps hi ha una sèrie causal. Aquesta segons l’autor és l’única manera d’entendre el món com a mode. La força productora, com a potència infinita, ho produeix tot.
14/11/2014 Part II, proposició VII.
L’ordre i la connexió de les idees és el mateix que l’ordre i la connexió de les coses. [Escoli]: ... i consegüentment la substància pensant i la substància extensa són una i la mateixa substància que es comprèn ja sigui sota aquest o sota aquell atribut. Igualment, un mode de l’extensió i la idea d’aquest mode són una i la mateixa cosa, però expressada de dues maneres...
Diferència amb Descartes: ment i cos, per Spinoza no són substàncies diferents, sinó que són dues formes clares i distintes de descriure el mateix, són dos atributs, dues essències, del mateix. Per Spinoza no té sentit el tema de la comunicació cos-ment, que era el model de Descartes (com que són entitats diferents, el que passa en una entitat ha de passar en l’altra i s’han de comunicar. El problema aquí és on es comuniquen). Aquest problema té sentit en Descartes però no en Spinoza.
El que existeix aquí i ara és una part de la substància infinita. Si aquesta part la descric com a extensió, l’entenc com a cos, però si la descric en termes mentals (jo la puc descriure perquè sóc ment que m’adono de mi mateix) però estic descrivint el mateix, no hi ha problema de comunicació de substàncies.
En tot cas, el problema ara seria de compatibilitat entre els dos llenguatges. Spinoza diu que si algun dia la nostra ciència estigués acabada es podrien complementar perfectament, fer un gran isomorfisme perfecte que no eliminaria els dos llenguatges. Es pot utilitzar tant un llenguatge com l’altre: segons allò que vol explicar.
Part II, proposició XIII.
L’objecte de la idea que constitueix la ment humana és el cos, i.e. un cert mode de l’extensió existent en acte i no cap altra cosa.
Parlar de mi com a cos és parlar de matèria que es mou en acte (internament i externa). Quan l’agregat es dissol, les parts de matèria formaran altres agregats de matèria. La meva ment és també una sèrie de pensament, d’afectes, de sentiments, que uns decideixen sobre altres i no fan res més que expressar amb representacions alguna cosa que li passa al cos. Quan el meu cos deixa de funcionar com una unitat ja no es pot parlar del meu cos, les parts interactuen d’una altra forma; a la ment, en tant que en acte, no sobreviu al cos. Si la ment no és res més que en termes de consciència els actes que expressen en termes de consciència els moviment del cos, la ment és mortal. En la cogitatio infinita queda com una mena d’impressió la idea del teu ésser, però aquest ja no existeix en acte, queda la idea. Tot moviment físic en l’espai conté una equació que el regia: 10 encara que el moviment hagi passat, l’equació queda. Pensar en la immortalitat com una mena de supervivència de la ment sense cos és una contradicció: un cop segregat el cos, la ment en acte desapareix.
Part III, proposicio II.
[Escoli]: ... la ment i el cos són una i la mateixa cosa que és concep ja sota l’atribut del pensament ja sota el de l’extensió. D’on se segueix que l’odre o concatenació de les coses és u -ja sigui que es concep la natura sota aquest o sota aquell atribut-, i consegüentment que l’ordre de les accions i passions del nostre cos és per natura simultani a l’ordre de les accions i passions de la ment.
Tot el que són modes està regit per causes i efectes. La concatenació de causes i efectes les puc descriure. El que descrivim sempre és el mateix: una sèrie de causes i efectes en un llenguatge o en un altre. Cal aplicar el llenguatge al nostre mode. Com que tot s’esdevé en un ordre necessari, no té sentit aplicar a l’home que és lliure. La llibertat és allò que actua des de la seva sola natura, essència.
L’únic que és principi absolut és Déu; tots els modes depenen uns dels altres. D’on sorgeix aleshores l’engany de la llibertat? Els homes es creuen lliures perquè som conscients (ja que hi ha ment) de les representacions, de les nostres volicions i apetits, de la nostra vida afectiva, però ignorem les causes que ens disposen a voler-les. Voluntat només vol dir adonar-se dels apetits ignorant-ne les causes, no realitzar actes lliures. Som conscients dels apetits pels moviments que fem i això és el que la imaginació, de manera confosa, anomena llibertat.
Part III, definició I.
Anomeno causa adequada aquella l’efecte de la qual pot percebre’s de manera clara i distinta per ella. Inadequada o parcial, en canvi, anomeno aquella l’efecte de la qual no pot entendre’s sols per ella mateixa.
Si “x” és causa adequada de “y” vol dir que de forma clara i distinta (a nivell d’enteniment) que es connecten x i y. En el llenguatge de la imaginació, com que no hi ha enteniment, mai es poden percebre causes adequades. Això s’aplica al mode que és l’ésser humà: es pot anunciar el següent: Part III, definició II.
Dic que nosaltres actuem quan s’esdevé quelcom en nosaltres o fora de nosaltres del qual som causa adequada, és a dir, quan en nosaltres o fora de nosaltres se segueix de la nostra natura alguna cosa que pot entendre’s per ella sola de manera clara i distinta. Per contra, dic que patim quan en nosaltres s’esdevé alguna cosa (o se segueix de la nostra natura) de la qual no som més que causa parcial.
Jo sóc causa adequada d’un efecte si en mi, d’una forma clara i distinta hi ha un procediment del qual se segueix l’efecte. Quan això passa, diem que l’home actua. Quan té lloc en nosaltres o fora de 11 nosaltres un efecte que no es deriva de forma clara i distinta, aquí només som causa inadequada o parcial de l’efecte. En aquest cas diríem que patim. Si en nosaltres té lloc una representació clara i distinta, la facultat que hi intervé només és una, l’enteniment, l’única que treballa amb conceptes.
Nosaltres som causa de la realitat de l’efecte amb plenitud quan en nosaltres hi ha hagut un acte que ens ha permès entendre alguna cosa. Si no actua l’enteniment, si no hi ha claredat i distinció, actua la imaginació. Per tant, com que no hi intervé l’enteniment, el que pugui passar com a resultat, en part ho hem provocat nosaltres, però no perquè hi hagi hagut un anàlisi racional, sinó que s’ha produït un efecte a partir de la confusió imaginativa però no per anàlisi racional. Per tant som causa parcial; en el primer cas es veu racionalment el resultat, hi ha pròpiament una activitat plena, completa, però en el segon cas també passa un resultat, per això més que actuar, patim, som passius. Quan no hi ha un anàlisi intel·lectual però hi ha una resposta, som més passius. (Exemple de la mare que està trista perquè el seu fill mor a la guerra).
Part III, definició III.
Per afecte entenc les afeccions del cos per les quals augmenta o minva, s’ajuda o s’impedeix la potència d’actuar d’aquest cos, i simultàniament les idees d’aquestes afeccions.
Així doncs, si podem ser causa adequada d’alguna d’aquestes afeccions, llavors per afecte entenc una acció (positiva), en cas contrari una passió (en sentit restringit, impotència, tristesa).
Tot allò que s’esdevé (sigui a la ment o al cos) són les seves afeccions, allò que l’afecta, que li passa.
La diferència entre les afeccions del cos i de la ment és que de les segones ens n’adonem. Per tant, tota facultat, com s’esdevé i opera és una afecció de la ment, quelcom que li passa; per tant, quan opera, genera en la ment un afecte. L’enteniment també genera efecte (trencament amb l’antiguitat).
La imaginació també genera afectes: tota operació mental és sentida per la ment. Si me n’adono d’elles sóc afectat per elles. Però les representacions de la ment i del cos són diferents: l’afecte de l’enteniment té lloc quan es treballa amb claredat; el de la imaginació quan es treballa amb confusió.
Per tant, allò que s’esdevé a la ment o el cos són afeccions, afectes. Les facultats, quan s’exerceixen, se senten i generen afectes. No hi ha vida intel·lectual que no vagi acompanyada de vida afectiva.
Spinoza distingirà els afectes que naixen quan jo sóc causa adequada, quan és el meu enteniment que analitza són afectes actius; en canvi, els afectes que brollen de la imaginació confosa no són actius; l’acció és més automatitzada, més passiva. Per això, molt sovint, si bé passió en sentit general és sinònim d’afecte; en sentit estricte només diem passions a les afeccions passives. Totes les passions actives són modulacions de la joia mentre que totes les passions passives són modulacions de la tristesa. Ni una ni altra són lliures: si la tristesa no té enteniment que actuï no podrà acostar-se a la joia. Si actua l’enteniment entenc l’ordre del món i les causes dels efectes. S’incrementen els afectes joiosos. Si l’enteniment no actua no podem conèixer-ho tot, hi ha idees inadequades.
12 Part III, proposició IX.
La ment, en tant que té idees clares i distintes, com també de confuses, s’esforça [conatur] a perseverar en el seu ésser amb una duració indefinida i és conscient d’aquest esforç [conatus]. [Escoli]: Aquest esforç [conatus], quan es refereix sols a la ment, s’anomena voluntat; però quan es refereix simultàniament a la ment i al cos, s’anomena apetit, el qual, per tant, no és altra cosa que la mateixa essència de l’home, de la natura de la qual se segueix necessàriament tot allò que serveix a la seva conservació, de manera que l’home està determinat a fer-ho.
Aquí introdueix dos principis importants en els quals hi ha dos elements importants per entendre el cos. Un d’ells és el principi del conatus, terme llatí difícil de traduir perquè alhora significa impuls però si s’aplica a l’ésser humà pot significar esforç. Esforç aquí no vol dir decisió voluntària, sinó consciència de l’impuls. Hi ha un moviment que perdura i en sóc conscient (això vol dir que la ment té un conatus, sense connotació volitiva). Aquest principi té primer una formulació ontològica, que s’aplica a tot mode. Tota cosa en tant que és la que és s’esforça a perseverar en el seu ésser. Tota cosa segueix essent la que és sinó hi intervé algun altre element. El conatus en termes de moviment és el principi d’inèrcia: un MRU tendeix a durar sempre; el moviment tendeix a perseverar. Quan un mode (ja que tot el que és, és mode) té una mínima articulació interna aquest mode tendeix a conservar-se. Quan creem institucions creem alguna cosa que ja no depèn exclusivament de nosaltres, ja que tendeix a conservar-se. La pedra tendeix a conservar-se.
Com que això es pot dir de tot, també es pot aplicar en el nostre cas, a la ment. La ment tendeix a conservar-se i alhora és conscient de si mateixa. Això que diem de la ment també ho diem dels seus estats: quan apareix en la ment un afecte positiu o negatiu tendeixen a conservar-se, i aquí no hi ha voluntat. La ignorància no genera conatus, per això és important educar l’enteniment des de petits.
Voluntat és adonar-me dels impulsos que regeixen la meva ment. Quan es refereix simultàniament a la ment i el cos s’anomena apetit. La diferència amb els animals és que en nosaltres hi ha consciència de la determinació. Tant de les afeccions positives com les negatives hem de predicar que tendeixen a preservar-se, però tampoc és el cas que passi això, ja que el moviment real implica que hi ha més d’un cos i que un influeix sobre l’altre. En física hi ha un altre principi: el d’acció i reacció.
Part IV, proposició VII.
Un afecte no pot ser reprimit ni suprimit si no és per un efecte contrari i més fort que l’afecte a reprimir.
Des d’ell mateix, un afecte no pot ser eliminat, ja que tendeix a preservar-se. Tot allò que existeix té un conatus, ergo les modificacions del conatus té una modificació exterior. Si tota cosa només pot ser destruïda per una causa exterior, això vol dir que aquest afecte només pot desaparèixer si n’apareix algun altre. Per algú que està sota el domini de la imaginació (i té majoritàriament afectes tristos) aquest entra en un cercle de tristesa que li impedeix actuar sobre el món. Segons la força 13 dels afectes, uns substitueixen els altres. Ens adonem de la successió de tots els estats. Els afectes més poderosos són aquells que poden vèncer els afectes més forts. Els més forts són els que et permeten actuar, ja que tenen un poder de transformació; els més febles són els més passionals. En la dinàmica de la vida afectiva, els afectes que naixen de l’exercici de l’enteniment, de la modalitat de la joia, són més forts que els afectes que naixen de la imaginació. Per tant, exercir l’enteniment és incrementar alhora la joia i els afectes que van desfent els afectes tristos. La ment té prou poder per generar uns afectes que són més poderosos que els afectes de tristor; aquesta és la potència de la ment. O ets potent i vius en joia, o ets impotent i vius en tristesa.
Part V, proposició XX.
[Escoli]: La potència de la ment es defineix exclusivament pel coneixement, i la impotència o passió per la privació de coneixement –és a dir, perquè s’estima allò que fa que anomenem una idea inadequada-. D’on se segueix que pateix més la ment que en més gran part està constituïda per idees inadequades, de manera que se la reconeix més per allò que pateix que no pas per allò que fa; i, a l’inrevés, que actua més la ment que en més gran part està constituïda per idees adequades, de manera que, tot i tenir tantes idees inadequades com l’altra, se la reconeix més per les adequades que s’atribueixen a la virtut humana, que no pas per les inadequades que són testimoni de la impotència humana.
20/11/2014 Part V: De la potència de l’enteniment, és a dir, de la llibertat humana.
Aquesta part desplega més allò que s’anomena ètica. Cal veure, però, en quin sentit això és una ètica: si per ètica entenem alguna cosa com una forma de dur a terme la vida humana per aconseguir felicitat, Spinoza no ho podria defensar; no té sentit en Spinoza una ètica normativa, ja que l’ésser humà no és lliure d’actuar. Més aviat seria una descripció de què pot, la ment, la raó, l’enteniment, quan arriba al seu màxim grau de desplegament. Quan la ment assoleix la seva màxima potència pot generar una forma de vida màximament positiva i per tant podrà assolir l’afecte més positiu de tots (la benaurança). Ethos designa les formes diverses en què viuen els éssers humans (costums), forma de vida, en el seu primer sentit. En el llibre V descriurà quina és la forma de vida de la màxima potència racional, no en sentit prescriptiu.
Prefaci.
Passo finalment a l’altra part de l’Etica, que s’ocupa de la manera o camí que condueix a la llibertat.
Hi tractaré doncs de la potència de la raó, mostrant allò que la mateixa raó pot sobre els afectes, i desprès allò que és la llibertat de la ment o benaurança [beatitudo], mitjançant la qual cosa veurem en quina mesura el savi és més poderós que l’ignorant. Tanmateix, de quina manera i per quin camí s’ha de perfeccionar l’enteniment i per quin art s’ha de prendre cura del cos perquè pugui dur a terme 14 correctament la seva funció: això no pertany a aquest punt, sinó que aquest darrer correspon a la medicina i aquell a la lògica. Aquí tractaré doncs solament, com he dit, de la ment o potència de la raó, i d’entrada mostraré quin i quant poder té sobre els afectes, ja sigui per reprimir-los, ja sigui per moderar-los.
Mentre el que nosaltres ens limitem a conèixer són relacions entre els modes, estem en el segon grau de coneixement. Hi ha un mode (la meva ment) i estudio tot allò que li esdevé (fer una mena de psicologia empírica). Quan el coneixement arriba a la seva plenitud? Quan passem del segon grau al tercer, quan no només coneixem les parts (modes) sinó quan d’alguna manera podem relacionar els modes amb el principi últim (ciència intuïtiva). Tota aquesta successió de modes és en Déu (substància), immanent a Déu. Tot és expressió necessària de Déu. Tot allò que s’esdevé en els modes no té substancialitat pròpia sinó que és exteriorització de Déu, expressat segons un ordre necessari. Encara que el que jo sé del detall de les coses no es conegui del tot, això no vol dir que jo no entengui que és l’expressió necessària on Déu es manifesta.
Si es passa del segon al tercer grau de coneixement: 1. Ens situem en el màxim del nostre coneixement, a la màxima potencialitat de l’enteniment.
Aquest pas significa elevar-nos al nivell màxim del coneixement, a l’exercici màxim de l’enteniment.
2. Quan l’enteniment assoleix el tercer grau de coneixement, aquest estat al que arriba, pel principi del conatus, tendeix a perseverar. Aquesta ment que pot elevar-se així genera un conatus a perseverar en aquest acte. Una acció acaba generant un hàbit; qui pot exercitar la ment fins a aquest nivell, pot veure el món no només des dels modes sinó des de la perspectiva de la substància.
3. Tot exercici d’una facultat genera un afecte; si l’exercici de l’enteniment genera afectes actius, quan la ment arribi a aquest nivell, es generarà l’afecte més actiu de tots. Elevar-nos al nivell més alt de coneixement genera aquest afecte, superior a tots els afectes.
Part V, proposició XXIX.
Tot allò que la ment entén sota una espècie d’eternitat [sub specie aeternitatis], no ho comprèn perquè concebi l’existència actual present del cos, sinó perquè concep l’essència del cos sota una espècie d’eternitat.
El contingut del coneixement també varia d’un nivell a altre: mentre sóc al segon nivell parlo sempre d’elements actuals en l’espai-temps que es connecten amb altres elements de l’espai-temps.
Tenim el fet que a “x” li succeeixi “y”. En el segon nivell puc afirmar que passa en un temps i un espai determinat. En el tercer nivell se m’afegeix que aquesta successió és necessària (perquè és manifestació de la substància infinita). En el moment que penso que una successió en l’espai-temps 15 (causa-efecte) és necessària, en el moment que es dóna el canvi de perspectiva, es veu que allò que semblava lligat a l’espai i temps és en realitat necessari. Em miro el món des de la perspectiva de la substància infinita. Tot allò que s’esdevé en l’espai-temps no és casual, és un moment necessari. La successió causa-efecte, des del tercer nivell, és necessària. Se substitueix la perspectiva finita del temps per la de necessitat.
Part V, proposició XXX.
La nostra ment, en tant que es coneix (llenguatge ment) i coneix el cos (llenguatge cos) sota una espècie d’eternitat, té per això necessàriament el coneixement de Déu, i sap que és en Déu i es concep per Déu.
La nostra ment en tant que es coneix, és a dir, en tant que entén que totes els seus estats interiors són manifestacions de l’ordre diví de la substància o bé en tant que entén que tots els moviments del seu cos són també això, té per això necessàriament el coneixement de Déu, etc. El coneixement de Déu no és estar situat dins els modes sinó haver sortit d’ells i mirar el món a partir de Déu. Això és el màxim al que pot arribar l’enteniment: relacionar la perspectiva dels modes amb el tot. Així s’entén que l’aparent successió de l’espai-temps s’esdevé necessàriament; s’entén encara que no es pugui reconstruir amb detall (sinó, la ciència empírica ja estaria acabada). Gràcies a la ciència intuïtiva es pot comprendre el tot encara que no es comprengui el detall. Aquesta comprensió s’està situant en la pròpia perspectiva divina.
Déu no té enteniment en acte; quan el savi se situa en la perspectiva de la substància, el que té lloc en la seva ment en el fons és la comprensió de la divinitat. A través del savi Déu s’entén a si mateix (perquè el pensar en acte és del savi). Està pensant l’ordre de la necessitat. És com si a través del tercer gènere del coneixement aparegués en el pensament del savi la pròpia divinitat (perquè la divinitat pròpiament no pensa).
Part V, proposició XXXIII.
L’amor intel·lectual de Déu, que s’origina en el tercer gènere de coneixement, és etern.
A partir d’aquí neix l’afecte superior a tots els afectes. Aquest coneixement ens uneix íntimament a la divinitat. L’afecte té a veure amb el fet que prenguem la perspectiva divina. Neix un afecte d’unió amb Déu en el moment que s’entén l’ordre de Déu. Aquest afecte d’unió és el que anomenem amor. Aquest amor és en el propi ordre de la divinitat; neix del fet que entenc i em poso en el lloc de la substància infinita; és un amor purament intel·lectual, que neix de l’enteniment i de la màxima potència de l’enteniment; està després de tot allò que es dóna entre l’amor del finit. Pel fet de ser un afecte de fusió, aquest afecte és amor, però és exclusivament intel·lectual de Déu.
Aquest amor, quan s’esdevé, és etern. Aquest amor crea un conatus, una tendència, a contemplarho tot des d’aquesta perspectiva. Això ho realitza una ment en acte, mentre ho realitza. Eternitat, 16 per Spinoza, té un significat complex. Hi ha una certa tendència imaginativa a creure que eternitat vol dir duració infinita (forma imaginativa perquè la imaginació treballa amb el temps). Aquesta forma d’entendre l’eternitat és quasi contradictòria. És una representació imaginativa errònia. Això passa als modes. Eternitat no és un temps que no s’acaba, sinó absència de temps. Allò que es pensa en l’acte de pensar pot ser etern, independent del temps: per exemple, l’acte de pensar que A=B i B=C, A=C és eternament vertader, no està influït pel temps. Tota veritat, per Spinoza, és eternament vertadera, però són veritats difícils d’expressar.
Part V, proposició XXII, escoli.
Tanmateix nosaltres sentim i experimentem que som eterns. Car la ment no sent menys les coses que concep intel·lectualment que les que té en la memòria. En efecte, els ulls de la ment, pels quals veu les coses i les observa, són les demostracions mateixes [...]; sentim que la nostra ment, en tan que conté l’essència del cos sota una espècie d’eternitat, és eterna i que aquesta existència seva no pot definir-se pel temps ni explicar-se per la duració.
Pensar que tot emana de l’ordre de la divinitat és un acte que fa el savi, però el contingut del pensament es troba en l’eternitat, per més que en el savi aquest fet ocupi un moment determinat.
Per tant, l’amor intel·lectual de Déu és etern, perquè el seu contingut consisteix en unir-se a l’ordre de la divinitat eterna. La nostra existència és una veritat eterna, ja que és necessària. Això és el màxim que pot arribar a entendre l’ésser humà. El savi comprèn que és part de la substància infinita.
Part V, proposició XXXVI.
L’amor intel·lectual de la ment per Déu és el mateix amor de Déu pel qual Déu s’estima ell mateix, no pas en tant que és infinit, sinó en tant que es pot explicar per l’essència de la ment humana considerada sota una espècie d’eternitat, és a dir, l’amor intel·lectual de la ment per Déu és una part de l’amor infinit amb què Déu s’estima ell mateix.
Allò que comprèn amb aquest acte és la intel·lecció de l’ordre de la substància. Ens situem en la pròpia perspectiva divina. Com tota activitat genera un afecte, aquesta activitat, la més elevada, i això, al ser una espècie de fusió amb la substància divina, pot ser anomenat amor; aquest amor no és sensible sinó intel·lectual. El savi està entenent l’ordre diví, i com que ell també és un mode, a través de l’acte de pensar és com si d’alguna forma, la mateixa substància s’estimés a si mateixa. Déu s’estima a si mateix a través del savi; vist d’aquesta manera el genitiu també pot ser subjectiu. Per això es considera que aquesta proposició pot ser contradictòria, però no ho és.
Part V, proposició XXXVIII.
Quantes més coses la ment entén pel segon i tercer gènere de coneixement, tant menys pateix per afectes perjudicials i menys tem la mort.
17 En aquest acte d’intel·lecció és en Déu (perquè Déu està present en tot) i per això a través d’aquest acte està present. Déu a través del savi s’entén a si mateix, a través de l’acte finit del savi (perquè Déu, com a infinit, estrictament no té consciència).
Per tant, segons els principis del conatus i d’acció i reacció diem que en aquest afecte no hi ha rastre de passivitat, és el més fort; tota passió és vençuda per ell; qui arriba a aquest sentiment, si pot pensar-ho, automàticament s’esvaeixen totes les passions que puguin aparèixer a la seva ment.
Arribar aquí significa vèncer, eliminar les passions. Cap de les passions descrites anteriorment pot romandre amb aquest afecte.
Part V, proposició XL.
Quanta més perfecció té una cosa, tant més actúa i menys pateix, i a l’inrevés, quant més actua, més perfecta és.
En aquest sentit, el savi arriba a la màxima potencialitat, a l’eliminació de tota passivitat, de tot allò que provoca la imaginació (tota passió, tot temor). Com més entén la perspectiva divina, menys tem la mort. Aquest és el bé suprem, l’objecte al qual adherir-se que proporciona plena satisfacció als humans (allò que Spinoza buscava al TIE) és l’amor intel·lectual a Déu.
Part V, proposició XLII.
La benaurança [beatitudo] no és pas el premi de la virtut, sinó la mateixa virtut; i no és pas que gaudim perquè reprimim els apetits voluptuosos, sinó que podem reprimir els apetits voluptuosos perquè gaudim.
[Demostració]: La benaurança consisteix en l’amor a Déu –amor que s’origina en el tercer gènere de coneixement- i aquest amor ha de referir-se a la ment en tant que actua, de manera que és la virtut mateixa... ; i com que la potència humana de reprimir els afectes consisteix exclusivament en l’enteniment, ningú gaudeix de la benaurança perquè reprimeixi els afectes, sinó que el poder de reprimir els afectes s’origina en la mateixa benaurança.
Si a aquest estat de màxima perfecció, de domini de les passions, de no estar sotmès al caprici de la vida, li diem virtut i si a aquest sentiment de plenitud que ens acompanya li diem felicitat, no està dient Spinoza que pel fet que controlem les passions a través de l’exercici de les virtuts, el resultat sigui aquest estat de perfecció. No ho pot dir perquè no té sentit parlar d’un exercici de voluntat de controlar les passions. Aquest estat no és un resultat de control de les passions (tesi estàndard de l’estoïcisme antic. Spinoza diu que l’exercici de l’enteniment, quan és prou potent arriba al tercer grau de coneixement (fusió amb Déu) i això fa eliminar les passions. El savi ja no està esclavitzat per passions; potser hi ha alguna aparició puntual, però és puntual perquè la plenitud d’aquest sentiment la venç. No es tracta, doncs, d’anar amonestant els homes i fent prèdiques als homes sobre la repressió, sinó que el que han de fer és conèixer, i tant com coneguin les passions, les torbacions, aniran desapareixent. Beatitudo és plenitud, no felicitat en el sentit que tot vagi com vol 18 que es vagi, té un sentit d’estar complet. Quan s’arriba aquí s’és virtuós, però no perquè això sigui resultat d’un exercici de la virtut. S’ha de potenciar el saber, no la culpabilitat, perquè això només portaria cap a la infelicitat. En el savi, beatitudo implica que no hi ha passió i va amb la virtut, però en la gènesi, no s’hi arriba amb el conreu de la virtut, sinó que la beatitudo porta a l’eliminació de les passions. Aquí es troba un element aproximadament Epicuri (el càlcul): si se saben distingir bé els diferents plaers amb l’enteniment, això portarà a la felicitat. No es tracta de reprimir els afectes, sinó d’arribar, a través de l’enteniment, a l’afecte més potent. L’ètica d’Spinoza potencia el propi enteniment.
Part V, proposició XLII, escoli.
Amb això he acabat tot allò que volia mostrar de la potència de la ment sobre els afectes i de la llibertat de la ment. [Qui arriba aquí s’ha alliberat de les passions; per això és lliure, i ho és gràcies a l’enteniment.] D’on es veu quant fort és el savi i com és més poderós que l’ignorant, que actúa exclusivament per l’apetit voluptuós. L’ignorant, en efecte, a més de ser agitat de diverses maneres per les causes externes i de no posseir mai el veritable equilibri anímic, viu fora de si i inconscient de Déu i de les coses, de manera que quan deixa de patir simultàniament deixa de ser. Contràriament el savi, considerat com a tal, difícilment pateix agitació anímica, sinó que, conscient de si mateix, de Déu i de les coses per una certa necessitat eterna, no deixa mai de ser i sempre posseeix el veritable equilibri anímic. Si hom considera dificultós el camí que he mostrat que hi mena, tanmateix hom pot trobar-lo. I cal que sigui difícil allò que hom troba rarament. Car, com podria ser que la salvació fos simple i pogués assolir-se sense gran esforç, i que tanmateix tots la negligissin? Però totes les coses preclares són tan difícils com rares.
Si això s’enllaça amb el seu tractat polític, s’entén que Spinoza defensi l’estat lliberal; no es pot construir un estat només per el savi, ja que de savis n’hi ha pocs i de fet el savi no necessitaria estat, no necessitaria coaccions. La defensa del liberalisme s’entén com a defensa de la tolerància, ja que sap que els ciutadans que no han arribat a la beatitudo necessiten un consol. L’interès del polític no és la saviesa, sinó com fer que els seus ciutadans convisquin pacíficament. El polític, de la mateixa manera que admetrà la tolerància al culte, acceptarà el savi i li donarà llibertat de pensament, però amb la condició que el savi no faci el seu discurs per a revoltar el poble.
“Perquè això tingui lloc [acord entre l’enteniment i els desitjos], és necessari tenir de la natura un coneixement suficient per l’adquisició de tal natura [humana superior]. Després cal formar una societat tal com ha de ser perquè el nombre màxim d’homes arribi tan fàcilment i segurament com sigui possible a tal objectiu. Tot seguit cal consagrar els esforços a la filosofia moral, així com a la ciència de l’educació dels infants; i com la salut és un mitjà gens negligible per l’assoliment de tal fi, caldrà elaborar una medicina completa. I com l’art torna fàcils moltes coses difícils i així podem guanyar en la vida molt de temps i comoditat, no hi haurà d’oblidar-se pas de la mecànica.
Tanmateix, abans de tot caldrà trobar el mitjà per guarir l’enteniment i purificar-lo tant com es pugui des de l’inici, a fi que comprengui les coses fàcilment, sense error i el millor possible”.
19 Spinoza, TIE, §§ 14-16.
El projecte global d’Spinoza és, doncs, la purificació de l’enteniment, però també serà tolerant amb les opinions contràries.
20 ...