Aristòtil, Ètica Nicomàquea (2013)

Apunte Catalán
Universidad Universidad de Barcelona (UB)
Grado Filosofía - 1º curso
Asignatura Introducció a l'Ètica
Profesor M.M.
Año del apunte 2013
Páginas 9
Fecha de subida 09/04/2015
Descargas 31
Subido por

Vista previa del texto

Introducció a l’ètica – Tema 2 Tema 2: Ètica Nicomàquea, Aristòtil 1. Llibre I 1.1. Capítols I-III: tema de l’assaig, mètode que s’utilitzarà i destinataris Les primeres paraules de l’ètica Nicomàquea són: “Tota art i tota investigació i, de la mateixa manera, tota acció i elecció, semblen tendir vers algun bé, és per això que s’ha dit amb raó que el bé és allò vers el qual tot tendeix”. Això es pot esquematitzar de la següent manera: A C On A és l’agent moral, que coneix C, que és un bé i/o un fi (bé i fi no són sinònims tot i que són convertibles; es refereixen al mateix però des de perspectives diferents. Un fi és alguna cosa desitjada per si mateixa per part d’un agent i un bé és alguna cosa bona, sense caràcter moral).
Ningú no busca alguna cosa per convertir-la en un fi més que si se sap que aquella cosa és bona, que consisteix en un bé. Així, el fi és la projecció d’un individu sobre alguna cosa de la qual es vol apropar (s’hi tendeix perquè l’objecte en si no és posseït d’entrada: es consideren les coses que són bones i llavors les busquem).
La praxi humana té dues dimensions: d’una banda la capacitat de conèixer, la part no activa (la cognició) i d’altra banda, la capacitat desiderativa (actuació). Si no desitgéssim, mai no actuaríem, ens quedaríem només en el coneixement. És aquesta dimensió desiderativa la que ens fa tendir cap els fins. Els fins es troben jerarquitzats: no tots tenen la mateixa categoria, ja que, per exemple, hi ha fins que es volen per aconseguir altres fins. El cas és que, per no tendir a l’infinit, hi ha d’haver una raó que justifiqui tots els altres fins (Fi: télos, Τελοσ). Aquest fi últim, que, d’entrada Aristòtil no desvela en el llibre I, l’ha d’estudiar una ciència important, en aquest cas, la política (tant individual (ètica) com social (política)).
A continuació, entrant ja al capítol III del llibre I, Aristòtil fa una advertència en relació al mètode que utilitzarà per la seva investigació filosòfica: que ningú esperi que al tractar d’assumptes humans, les conclusions siguin rigoroses, ja que, al ser l’objecte d’estudi canviant, les conclusions també ho seran. Amb les seves paraules: “És absurd exigir a un matemàtic arguments persuasius com exigir a un rètor demostracions rigoroses”.
Finalment, també al capítol III, fa una descripció del destinatari ideal per a llegir l’Ètica Nicomàquea. L’autor descarta com a deixebles tant aquells que són joves d’edat (ja que la reflexió ètica ho és sobre l’experiència empírica, i els joves en tenen poca; a part d’això tampoc són els deixebles ideals perquè es mouen per les passions, i, per tant, només prestaria una atenció vaga i discontínua als estudis) i els que són joves de caràcter (no són joves d’edat però segueixen vivint d’acord amb les passions). Així doncs, el seu deixeble ideal és aquell qui viu d’acord amb la raó, aquell qui fa especulació no per ser savi sinó per viure d’acord amb ella. Aquesta figura té un nom: katàlógon (Καταλογον).
Καταλογον).
1.2. Capítol IV: el nom del fi últim Començant el capítol IV, Aristòtil reprèn el tema del fi últim i es pregunta en què pot consistir. Pel que fa al seu nom, hi ha un consens: felicitat, vida plena, vida aconseguida, floriment (ευ ευδαιµονια: ευδαιµονια: eudaimonia). Aquesta eudaimonia és un estat de vida, no del caràcter, és a dir, no és un estat, sinó un procés que correspon amb el màxim desenvolupament de la persona.
1 Introducció a l’ètica – Tema 2 1.3. Capítol V: en què no consisteix l’eudaimonia Ara bé, pel que fa a la naturalesa d’aquesta felicitat no hi ha un consens general. Començant el capítol V, l’autor tracta d’investigar en què xifra la gent la felicitat i es pregunta si val la pena, en què hauria de consistir aquesta eudaimonia.
• Eudaimonia xifrada en el plaer: els plaers no són allò propi de l’ésser humà, ja que la facultat desiderativa o passional és compartida amb els animals; és per això que l’eudaimonia no pot consistir en una recerca de plaers.
• Eudaimonia xifrada en els diners: basada en aconseguir béns externs, que acompanyen l’ésser humà des de fora. L’eudaimonia no pot basar-se en això, ja que els diners no són un fi, sinó un mitjà per aconseguir-ne d’altres.
• Eudaimonia xifrada en l’honor: basada en el reconeixement extern. No es pot xifrar l’eudaimonia en l’honor perquè és una activitat de conquesta personal que no pot dependre de ningú més que d’un mateix.
1.4. Capítol VI: la crítica a la noció de Bé universal platònica Al llibre VI, Aristòtil desenvolupa una crítica al seu mestre sobre la idea de Bé. Contràriament a Plató, l’autor defensa que no existeix una idea de Bé, que no hi ha un Bé universal el coneixement del qual em permeti actuar bé, o almenys, si hi és, és abstracte i no permet orientar les meves accions de manera correcta. El Bé universal és inútil, a la pràctica. Per tant, la figura del savi, el que coneix la idea de Bé universal, no necessàriament coincideix amb la del bo, el que actua correctament. El que existeixen són béns concrets, pràctics i realitzables, corresponents a la pluralitat de sabers que existeixen. “El bé es diu en la substància i en la qualitat i en la relació”.
1.5. Capítol VII i VIII: allò imprescindible per l’eudaimonia Per entendre com hauria de ser l’home, cal entendre què és l’home, és a dir, quina és la seva funció específica: el seu ergon (εργον) εργον).
εργον) Arribat a aquest punt, l'autor distingeix tres tipus d’ergon: • Vegetativa: comuna a les plantes, animals i humans.
• Sensitiva-apetitiva: comuna als animals i humans (per això, justament, els plaers carnals no poden ser allò que fa l’ésser humà específic).
• Racional: que sí que és específicament humana. Aquest ergon racional consisteix en una activitat racional o d’acord amb la raó (és a dir, quan la funció racional domina la sensitiva: apetitivo-racional).
També, al capítol VIII, l’autor distingeix tres classes de béns: els externs (acompanyen l’ésser humà des de fora), com ara els diners; els corporals (tenen a veure amb la part somàtica humana), com ara la salut; i finalment els anímics (tenen a veure amb la part racional), com ara el coneixement. Així doncs, l’eudaimonia té a veure amb l’ergon específic de l’ésser humà, que es pot realitzar amb excel·lència o amb deficiència. Es defineix com una activitat racional o d’acord amb la raó, efectuada conforme la virtut (αρετε: αρετε: areté) i amb la presència mínima de béns externs (que representen el coixí que permetran l’excel·lència, ja que la persona que ha de dedicar totes les seves hores a treballar no pot permetre’s el luxe de dedicar-s’hi).
2 Introducció a l’ètica – Tema 2 1.6. Capítols IX - XIII El següent que es qüestiona l’autor és: és l’eudaimonia una concessió divina? I arriba a la conclusió que no ho és, no és un lloc al qual s’arriba, és una activitat de conquesta personal, una activitat pròpia. Per tant, és eudaimon aquell qui condueix la seva vida racionalment (en contraposició a passionalment) sempre que l’actuació racional sigui excel·lent. L’eudaimonia no és limitada temporalment, s’estén tant com ho fa l’activitat al llarg de la vida dels homes.
Al capítol XIII, Aristòtil relaciona la felicitat humana amb l’ànima, afirmant que n’és una activitat seva. Distingeix diverses parts d’aquesta ànima.
Comú i vegetativa.
Álogon (αλογον): Irracional Pshyké (ψυχή) : (Ànima) Apetitiva i desiderativa.
En si.
Lógon (λογον): Racional Que ordena la part desiderativa.
L’ànima, que literalment es tradueix per “alè de vida” és una font d’activitat, i cadascuna d’aquestes activitats es pot fer bé o malament (excepte la part vegetativa, ja que no té la opció de dur a terme la seva funció d’alguna manera diferent a la que ho fa). Les activitats són subjecte d’aretai (és a dir, de virtuts).
Conceptes: distinció virtuts ètiques i dianoètiques • Virtuts ètiques: ethikás: ἠθικάs. Són les virtuts irracionals apetitives, ja que poden arribar a l’excel·lència en el moment que la raó en participa d’alguna manera, quan governa. En són exemples la temprança o la liberalitat.
• Virtuts dianoètiques: dianoetikás: διανοετικάσ. Són les virtuts racionals en si mateixes.
En són exemples la saviesa o la prudència.
2. Llibre II 2.1. Capítol I i II: l’origen de les virtuts • Virtuts dianoètiques: l’ensenyança, que requereix temps i experiència.
• Virtuts ètiques: la pràctica, és a dir, de l’exercici reiterat de les capacitats o facultats. Tota facultat (dynamis) és origen d’una activitat (energeia) que li és pròpia i es pot dur a terme de manera virtuosa o viciosa. El que genera els hàbits és la reiteració d’actes semblants.
Les virtuts ètiques no es produeixen en nosaltres per naturalesa, sinó per estar dotats d’una aptitud natural per adquirir-les i perfeccionar-les. El procés de l’habituació s’esquematitza de la següent manera: acte (I) - hàbit – acte (II).
3 Introducció a l’ètica – Tema 2 o Acte (I): els primers actes que es fan abans de la consolidació de l’hàbit són actes de virtut, actes immadurs, insegurs, a les palpentes, actes perfeccionadors que costen al principi i probablement no causen un plaer extrem.
o Acte (II): actes que es porten a terme un cop s’ha consolidat l’hàbit. Són actes consolidatius, actes virtuosos que es fan amb plaer sense resistència i que fan que l’hàbit en qüestió romangui.
Les virtuts perfeccionen les facultats (dynamis) de la qual són virtuts (aretai) fent que facin bé les seves activitats (energeia). Segons es faci una determinada activitat, arribem a la virtut o al vici (kakía: κακια). L'eudaimonia és una activitat, no s'hi arriba mai, és un procés.
2.2. Capítol III: plaer com a indicador dels hàbits Externament no es pot diferenciar els primers actes dels segons; el plaer (hedoné: Ἡδονή), en aquest cas, és indicador d’aquesta diferència, ja que en el primer cas els actes presenten una dificultat, mentre que en el segon són fàcils, plaents.
L’autor considera imprescindible considerar el plaer, per dues raons fonamentals: d’una banda perquè el plaer és present a les nostres vides, així com el dolor; tot i així, Aristòtil el descartarà com a finalitat. D’altra banda no es pot obviar la relació del plaer amb l’educació: els càstigs i els premis formen part de l’aprenentatge.
El plaer ens atrau. Hi ha tres tipus de béns que ens atrauen: allò bell, allò plaent i allò útil, béns que, en tant que algú els vol aconseguir es converteixen en fins. De la mateixa manera hi ha tres antònims que rebutgem: allò que és lleig, dolorós o perjudicial.
La virtut moral està relacionada amb els plaers i dolors, ja que allò dolent ho fem a causa del plaer i a vegades, per causa del dolor, ens apartem del bé. Per això és necessari haver estat educat per poder gaudir del plaer i suportar el dolor tal i com cal. L’home bo encertarà respecte els tres béns que ens atrauen mentre que el dolent s’equivocarà.
2.3. Capítol IV: condicions de les accions virtuoses Distinció artista - agent moral: • Artista: aquell qui és capaç de plasmar el seu art en una obra separable i independent de l’artista (póiesis). L’obra elaborada es jutja en ella mateixa.
• Agent moral: no produeix obres, fa actes, inseparables i dependents de l’agent. Cal saber alguna cosa de l’agent per jutjar l’acte, ja que la bondat o maldat de l’acte no es pot separar de l’agent. Cal saber si l’acte era: 1. Conegut per l’agent 2. Voluntari 3. Fet amb una actitud ferma Així doncs, per saber si un acte és de virtut o de vici no n’hi ha prou de saber què s’ha fet (contràriament a l’obra poiética) sinó que cal conèixer també la disposició de l’agent moral.
4 Introducció a l’ètica – Tema 2 2.4. Capítol V: terme mig i què no és la virtut Conceptes: distinció terme mitjà aritmètic – geomètric: • TM aritmètic: equidista dels dos extrems en relació a aquell que el considera: és sempre relatiu, en relació a nosaltres (pros hemás: προσ Ἡµασ).
• TM geomètric: té la mateixa distància als dos extrems, és un terme mitjà absolut.
La virtut és un terme mitjà aritmètic, relatiu a cada persona i és objectiu en el subjectiu: és a dir, convenient ateses les seves circumstàncies; la virtut ajusta allò universal dins allò particular.
Si tot allò que passa a l’ànima pot ser passions, facultats o hàbits, què és la virtut? • Virtut com a passió (pathos: πάθος): una passió és un afecte acompanyat de plaer o de dolor. La virtut no pot ser una passió perquè les passions no s’escullen, en canvi la virtut és un hàbit electiu.
• Virtut com a facultat (dynamis: διναµισ): una facultat és allò gràcies al qual sentim les passions. La virtut no pot ser una facultat, ja que aquestes venen donades per naturalesa, mentre que la virtut és adquirida.
• Virtut com a hàbit (héxis: εξισ): un hàbit és allò gràcies al qual ens comportem bé o malament en relació a les passions que sentim. Així doncs, si la virtut no és passió ni facultat, només pot ser un hàbit.
2.5. Capítol VI-IX: definició de virtut La virtut (areté) és un hàbit electiu (és a dir, un hàbit adquirit l’adquisició del qual no és per casualtitat i electiu, o sigui, voluntari i intencionat plenament) consistent en un terme mitjà (mesura que fuig dels extrems) relatiu a nosaltres (no absolut, en referència a la persona concreta), terme mitjà introduït per la raó (que dicta a l’individu com ha d’actuar) segons ho és la de l’home prudent (és a dir, no qualsevol raó, la raó recta: orthos lógos: ορθοσ λογοσ).
3. Llibre III 3.1. Capítol I- V: tipus d’actes Conceptes: deliberació i elecció Deliberació: boúlesis: βολεσισ βο λεσισ: λεσισ: investigació o anàlisi sobre els mitjans a l’abast de l’agent moral per descobrir quin és el més idoni per aconseguir el fi que es desitja. S’han de donar unes certes condicions per poder dur a terme la deliberació: que hi hagi més d’un mitjà per aconseguir el fi o que hi hagi vàries maneres de fer l’acte en qüestió. És el pas previ a l’elecció.
Elecció: proáiresis: προρεσισ προ ρεσισ: ρεσισ: selecció d’un dels mitjans a l’abast de l’agent per fer possible el fi que es desitja.
5 Introducció a l’ètica – Tema 2 • • Actes voluntaris: el principi del moviment està en l’agent.
o Escollits: s’escull un mitjà però es desitja un fi (ja que si no es desitja una cosa no s’escull com fer-la possible). Ningú no escull res que no tingui al seu abast: l’elecció va acompanyada sempre de raó i de reflexió; és per això que l’elecció demana temps.
L’agent moral que realitza aquests actes té responsabilitat plena d’aquests.
o No escollits: són actes passionals, el que quotidianament s’anomenarien “rampells”.
Es caracteritzen per una manca de reflexió a l’hora de l’actuació i la responsabilitat moral de l’agent és parcial.
Actes no voluntaris: el principi del moviment està fora de l’agent.
o Causats per violència: el principi de moviment està fora de l’agent (per exemple, una bufada de vent que t’arrossegui) però el moviment és de l’agent. L’agent no té cap mena de responsabilitat moral.
o Causats per temor: són actes mixtos, amb elements de voluntarietat (ja que se cedeix a una pressió externa per temor) i amb elements d’involuntarietat (ja que sense una pressió externa l’agent moral mai no hauria fet aquell acte).
o Amb causa en la ignorància: Per ignorància: la ignorància és la causa de l’acte. L’agent ignorava alguna cosa quan feia l’acte, fet pel qual no té cap mena de responsabilitat.
Amb ignorància: els actes comesos amb ignorància tenen una seqüenciació doble: l’agent ignora l’acte que fa quan el fa, però la causa d’haver-se posat en la situació d’ignorar està en la seva persona (exemple: conduir en estat d’embriaguesa). La responsabilitat de l’acte, doncs, és parcial.
Resum: (ètica teològica, en relació als fins) Desig (detonant) deliberació (mitjans) . Fi (bé volgut) elecció (mitjà) acte1 hàbit2 acte Fi (assolit) que prèviament és Bé (conegut) Considerat bo en tant que bell útil plaent vessant interna de l’acte vessant externa de l’acte 1 Quan es fa moltes vegades es consolida en hàbit.
Determinen la classe d’agent moral que som, el caràcter (ethos: ἦθος). Una vegada s’assoleix un hàbit, els actes que es fan són en relació a aquest.
2 6 Introducció a l’ètica – Tema 2 3.2. Capítol VI - IX: el valor El valor és el terme mitjà respecte la passió de la por (algú té por quan estima que un estímul extern li provocarà dolor o l’afectarà negativament, ja que hi ha un coneixement de x que la provoca).
Depenent del tractament reiterat que l’agent moral faci d’aquesta passió, consolidarà una virtut o un vici, ja sigui per excés o per defecte: • Extrem per excés: audàcia (thàre: θαρ αρή): causat per un error de càlcul, ja que l’agent minimitza els perills o maximitza les seves capacitats.
• Extrem per defecte: covardia (phóbos: Φόϐος): causat per un error de càlcul igualment, ja que l’agent minimitza les seves capacitats o maximitza els perills.
• Terme mitjà: valor (andreia: ἀνδρεία): fa front a la por que sent (por justificada) i per un fi noble. Fa front a la por quan toca, com toca, amb qui toca i en el moment que toca, de la mateixa manera que ho fa per un motiu noble (que no és merament egoista) i ho fa repetidament, aconseguint mantenir la por sota poder racional.
3.3. Capítol X – XII: la temprança Conceptes: distinció de plaers Hi ha dos tipus de plaers segons el seu origen (tot i que quan es donen es poden barrejar): • Plaers sensibles: derivats de qualsevol dels sentits: vista, oïda, gust, olfacte i tacte.
• Plaers intel·lectuals: derivats de l’activitat de la psychés logos: plaer de rebre honors, pler d’aprendre i plaer d’escoltar com algú narra històries.
La temprança és el terme mitjà en relació al desig de plaer del gust i del tacte. Depenent del tractament reiterat que l’agent moral faci d’aquesta passió, consolidarà una virtut o un vici, ja sigui per excés o per defecte: • Extrem per excés: desenfrè (akolasía: ἀκολασ κολασία κολασ α): no-control del desig de plaers del gust i del tacte.
• Extrem per defecte: insensibilitat (anaisthesía: αναισθεσ αναισ εσα εσ α): aquell qui no té cap mena de desig de plaers del gust i del tacte.
• Terme mitjà: temprança (sophrosyne: σωφροσύνη): desitja els plaers en la seva justa mesura, és un terme mitjà marcat per la raó. En el cas dels nens, se’ls ha d’educar, ja que la seva raó, immadura, no té capacitat de trobar el terme mitjà; ha de ser la raó de l’adult, del tutor, que l’imposi. A mesura que la raó del nen madura, però, la de l’adult s’ha de retirar.
Això és el que s’anomena educació moral.
Conceptes: desitjos comuns i desitjos especials (de plaers) Desitjos comuns (o naturals): són compartits per la majoria d’éssers humans i solen radicar en necessitats com a éssers biològics. Admeten un terme mitjà però és fàcil caure en la desmesura (el problema no és el què es desitja sinó la mesura en què es desitja).
Desitjos especials (o adquirits): el problema és la cosa en si, que naturalment no es desitja. No demana mesura, no hi ha terme mig, la cosa en si ja és un error.
7 Introducció a l’ètica – Tema 2 4. Llibre V Al llibre V, l’autor parla de tres tipus de justícia: justícia legal, justícia com a virtut i justícia natural.
4.1. Capítol: justícia legal i justícia natural En contra dels sofistes, que defensaven que la justícia era una mera convenció, Aristòtil fa una distinció: hi ha, efectivament, una justícia convencional, pactada, que anomenarà justícia legal. No obstant això existeix un altre tipus de justícia, natural, que va més enllà de la convenció.
És just en relació a la justícia legal tot allò que s’acomoda a les lleis d’una polis (deixant de banda si aquelles lleis són justes o no, és a dir, estiguin o no ben establertes). La relació de justícia legal implica quatre elements: dues persones (A i B) i dos objectes (C i D), en els quals es fa efectiva la relació de justícia. Aquesta relació por ser: • Distributiva: quan es dóna en la relació comunitat-individu.
• Correctiva: quan regula les formes de tracte entre dos individus particulars per reequilibrar una situació. Aquest tipus de justícia, al seu torn pot ser: o Voluntària: quan el tracte és per pròpia voluntat.
o Involuntària: quan una de les dues parts es veu forçada per l’altra. Aquesta pot ser clandestina (quan el tracte no és a l’abast de la percepció de tothom) o bé violenta (si hi ha agressivitat per part del forçador).
4.2. Capítol: justícia en tant que virtut La justícia en tant que virtut és el terme mitjà d’una virtut en relació en els actes respecte a altres persones i no a una passió. L’home just és aquell qui es comporta amb els altres com toca, quan toca i de la manera que toca. Té a veure no amb el que se sent sinó amb el que es fa, amb donar a cadascú el que li pertoca.
• Extrem per excés: injustícia (adikía: αδικια): consisteix en donar menys del bé que li toca a aquell qui rep o més del mal que li pertoca.
• Extrem per defecte: injustícia (adikía: αδικια): consisteix en donar més del bé que li toca a aquell qui rep o menys del mal que li pertoca.
• Terme mitjà: justícia (dikaiosynes:: δικαιοσψνεσ) δικαιοσψνεσ): és la més perfecta de les virtuts. És una virtut ètica que s’exerceix amb una altra persona, amb la relació directa amb altres, per això diem que implica alteritat..
En la mesura que els nostres actes de virtut o vici afecten els altres, es converteixen en acte de justícia, per això Aristòtil defensa que tot acte de virtut o vici és al mateix temps un acte de justícia o injustícia.
Les virtuts com ara el coratge o la temprança poden semblar privats, però en el moment que repercuteixen en un altre es converteixen en actes de justícia/injustícia.
A l’hora de determinar si un acte és just o injust s’ha de tenir en compte la seva finalitat. D’aquesta manera: 8 Introducció a l’ètica – Tema 2 • • Es pot cometre injustícia sense ser injust: és a dir, hi ha un acte que es comet i perjudica a alguna altra persona, ara bé, la finalitat d’aquest no era causar-lo, és a dir, no hi ha deliberació (la injustícia no és volguda ni buscada). La injustícia no queda rectificada per la manca d’intenció, però la responsabilitat sí. Aquest fet pot donar-se en diverses ocasions: o Per equivocació: la intenció de l’agent no era causar un dany, es causa per error.
o Per mala fortuna: fruit de la casualitat.
o Per passió: no es pretenia deliberadament causar un acte injust.
Es pot cometre injustícia essent injust: l’agent es proposa fer l’acte injust, és a dir, la finalitat és provocar un dany a un altre, és un acte deliberat i escollit.
4.3. Justícia legal i justícia en tant que virtut L’autor mostra un paral·lelisme entre ambdós tipus de justícia: La justícia en tant que virtut està regulada per la recta raó, que dicta el terme mitjà i controla els actes. En el camp de la legalitat, aquesta ho és el jutge. El jutge efectua una sentència, que és el terme mitjà, un equilibri que posa en relació dues coses que són heterogènies. De la llei universal i tenint en compte cada cas particular n’ha de sortir una sentència.
D’aquí sorgeix el terme “epikeia” (επικεια) que es tradueix com equitat. L’equitat consisteix en ajustar al màxim els dos extrems heterogenis per expressar una sentència el màxim d’ajustada.
4.4. És millor patir la injustícia o cometre-la? Moralment parlant, segons l’autor és millor sofrir-la, ja que cometre és fer i rebre és no fer. Són els actes el que ens determinaran virtuosos o viciosos. Tot i que de vegades les conseqüències de patirla són pitjors que les de cometre-la, l’autor seguirà defensant que és millor sofrir-la.
9 ...