Apunts de Filosofia Analítica (2014)

Apunte Español
Universidad Universidad Autónoma de Barcelona (UAB)
Grado Filosofía - 3º curso
Asignatura Filosofia analítica
Año del apunte 2014
Páginas 65
Fecha de subida 13/10/2014
Descargas 10
Subido por

Vista previa del texto

Pàgina |1 Índex de continguts INTRODUCCIÓ ...................................................................................................................... 4 FILOSOFIA ANALÍTICA: ALGUNS TRETS DE FAMÍLIA......................................... 6 Relació filosofia i llenguatge ...................................................................................... 6 Adopció d’una actitud cautelosa cap a la metafísica ........................................ 7 Actitud positiva cap el coneixement científic ..................................................... 7 La filosofia ha de tenir fonamentalment un caràcter analític ...................... 7 5 FASES DE LA FILOSOFIA ANALÍTICA ...................................................................... 8 1900 – 1910 ...................................................................................................................... 8 1910 – 1930 ...................................................................................................................... 9 1930 – 1945 ...................................................................................................................... 9 1945 – 1969 .................................................................................................................... 10 CONTRA BERGSON ........................................................................................................... 10 DEBAT RUSSELL-BERGSON .......................................................................................... 10 WITTGENSTEIN I EL TRACTATUS .............................................................................. 16 FILOSOFIA EN SERIO Y LIBERTAD DE ESPIRITU (Ernesto Sosa) ................. 17 Crítiques a la tradició de la serietat ...................................................................... 18 Primera crítica a la serietat: la “frònesis” versus la “teoria” ....................... 18 ARTICLE D’ERNESTO SOSA (A CLASSE) .................................................................. 19 Hi ha dues crítiques cap a la serietat .................................................................... 19 Frònesis (prudència) versus teoria .................................................................. 19 El fracàs de la filosofia seriosa ........................................................................... 21 ARTICLE WITTGENSTEIN I EL CONEIXEMENT (ARTICLE DE CLASSE) .... 21 WITTGENSTEIN I EL CONEIXEMENT (ARTICLE DE CLASSE) ........................ 22 RICHARD RORTY ............................................................................................................... 25 Pàgina |2 ARTICLE “DENNETT I POSTMODERNISM AND TRUTH”.................................. 28 Les implicacions ètiques de les nostres creences filosòfiques .................. 28 DEBAT SOBRE LA FILOSOFIA POSTMODERNA .................................................... 29 LA POSTURA OBJECTIVISTA I LES CRÍTIQUES QUE DES DE LA FILOSOFIA ANALÍTICA ES FAN CAP A LES POSTURES CONSTRUCTIVISTES I RELATIVISTES .................................................................................................................... 32 La creença, els fets i la veritat.................................................................................. 32 Raons epistèmiques i raons pragmàtiques ........................................................ 32 Com arribo a aquest coneixement ......................................................................... 33 Constructivisme sobre el coneixement ............................................................... 33 Constructivisme sobre els fets ........................................................................... 35 Constructivisme sobre la justificació............................................................... 35 Constructivisme sobre l’explicació racional ................................................. 35 ARTICLES RORTY RELATIVITAT SOCIAL DE LES DESCRIPCIONS ............... 36 LA RESPOSTA ANALÍTICA ............................................................................................. 37 EL MÓN COM A PROBLEMA (Pensar, Blackburn) ................................................ 39 Galileu................................................................................................................................ 39 Descartes .......................................................................................................................... 39 Locke .................................................................................................................................. 42 Berkeley............................................................................................................................ 44 Kant .................................................................................................................................... 44 EL CONEIXEMENT ............................................................................................................ 45 Descartes .......................................................................................................................... 45 La sortida a l’escepticisme ........................................................................................ 49 La sortida de Kant.................................................................................................... 50 Hume.................................................................................................................................. 50 RESUM.................................................................................................................................... 51 Pàgina |3 EL CRITERI DE LA MARCA ............................................................................................ 51 L’argument ontològic .................................................................................................. 54 La rèplica de Kant (capítol sobre déu de Blackburn) .................................... 55 VERSIÓ RENOVADA DE L’ARGUMENT ONTOLÒGIC (ALVIN PLANTINGA) ................................................................................................................................................... 56 L’argument de Swinburne ........................................................................................ 57 L’objecció evidencialista ............................................................................................ 58 L’argument ontològic modal de Plantinga ......................................................... 59 Les entitats i els mons possibles........................................................................ 59 Plantinga, intencions i conseqüències............................................................. 61 L’argument contrari................................................................................................ 62 La contrarèplica de Plantinga ............................................................................. 62 CAPÍTOL 4 “EL JO”, DE BLACKBURN ......................................................................... 62 Pàgina |4 FILOSOFIA ANALÍTICA 11.02.13 Presentació.
13.02.14 INTRODUCCIÓ La filosofia analítica no pensa que faci cap tipus nou de filosofia o categoria nova, sinó que podem dir que Plató ja feia filosofia analítica. S’identifica amb la definició i l’anàlisi de conceptes, cosa que ja feia Plató, però la novetat real de la perspectiva filosòfica està en els filòsofs continentals. Actualment no hi ha relació entre els filòsofs continentals i els filòsofs analítics. Però són els analítics els que tenen la intenció de comprendre als continentals, i és la fenomenologia la porta d’entrada a aquesta filosofia continental.
La filosofia analítica no es pot identificar amb el seu objecte d’estudi. Així, d’aquesta manera, la filosofia analítica és com la filosofia.
FILOSOFIA ANALÍTICA:   Lògica Llenguatge ordinari FILOSOFIA CONTINENTAL:        Fenomenologia Existencialisme Hermenèutica Estructuralisme Deconstructivisme Neo-tomisme Neo-marxisme Pàgina |5 Russell diu que fa anàlisi lògic, però no explica ben bé que vol dir, encara que amplia l’abast de la lògica. Una altra corrent important és la valoració i la utilització del llenguatge ordinari com una manera de fer filosofia, com per exemple fan Roore (filòsof del sentit comú) i Wittgenstein.
Els analítics actuals no s’identifiquen com a hereus de Wittgenstein o Roore, no hi ha aquesta d’herència filosòfica, es pot dir que van per lliure; mana el “no respecte” (de manera positiva) per les figures anteriors. No s’han fet escoles a la manera platònica. Això és degut a que tenen una actitud crítica davant les aportacions dels demés. Això sí que és un element de l’anàlisi.
En la filosofia analítica actual no hi ha corrents, però no vol dir que s’oblidin els autors antics, ja que per exemple, la idea de Roore sobre el llenguatge comú és fonamental per la filosofia analítica actual. O la idea sobre que les grans teories filosòfiques tenen la càrrega en la prova: és un principi metodològic, en principi ens creiem el sentit comú (li donem una oportunitat). Si es pensa el concepte “temps”, es pensa en els usos que en fem de “temps” en el llenguatge natural i es valora. S’arriba a la conclusió que la seva utilització no és adequada i s’ha de proposar un altre concepte de temps. En aquest cas el sentit comú és superat per la filosofia. Es carrega, però, de motius molt evidents per poder elaborar les propostes dels nous conceptes.
El mateix passa amb la teoria del sentit comú de Russell, es capten les propietats de les coses que es veuen i Russell ho critica, no és tan realista.
De tots els corrents de la filosofia continental, en molts dels casos es defineixen per l’estudi del seu objecte (hermenèutica), d’altres per la seva genealogia (marxista o tomista). Això no passa amb la filosofia analítica.
La filosofia analítica està inspirada per la lògica de Bolzano, Frege i Russell. I pel llenguatge comú de G.E. Moore, Wittgenstein i J.L.
Pàgina |6 Es pot pensar en el criteri metodològic per poder diferenciar aquell del qual en fan ús. D’aquesta manera poden emmirallar-se amb la ciència de manera més rigorosa i objectiva. Es vol delimitar el mètode de pensament. La pretensió és innegable però es veurà al final que això es disgrega, que falta el corpus:  Al 1905, Moore parlava d’anàlisi de conceptes filosòfics. Al 1914, Russell parla del mètode lògic-analític.
Revistes de filosofia analítica: Erketnnis, Ratio, Ronist, Philosophical Review, Bixcel. Es parlava de la dissecció del pensament en els seus últims instruments lògics... tal i com un químic analitza la substància. Per exemple, en el debat Russell-Bergson (buscar a internet) on Russell critica la crítica que Bergson fa de la filosofia analítica (disseccionar la realitat per entendre-la millor). A la revista “The Monist”, vol. 22, nº3, 1912. The philosophy of Bergson.
18.02.14 Llibre per la segona part del curs: Pensar, S. Blockburn; introducció a la filosofia tractada de manera sistemàtica i recull de peculiaritats de la filosofia analítica.
FILOSOFIA ANALÍTICA: ALGUNS TRETS DE FAMÍLIA Relació filosofia i llenguatge Tendència a veure una relació més o menys íntima ent re la filosofia i el llenguatge No és una idea nova: si el llenguatge és el mitjà natural d’expressió del pensament filosòfic –el seu únic laboratori, com s’ha dit alguna vegada-, un ús no curós dels termes que s’utilitzen pot donar origen a confusions conceptuals que dificulten o impedeixen el desenvolupament de la filosofia. A l’hora de crear una teoria els termes han d’estar clars, tant per qui l’emet com per qui la rep. S’han de fer distincions conceptuals adequades. Això ja ho comenten Locke, Hume, Kant o Plató. S’han d’oferir teories amb la major claredat possible.
Pàgina |7 Una altra manera d’entendre la relació: és adequat o suficient el llenguatge comú per expressar enunciats de caràcter filosòfic? Com justifica el filòsof la terminologia tècnica que utilitza? És teòricament convenient crear llenguatges artificials com mitjà per superar la imprecisió del llenguatge corrent? S’usa la lògica per treure l ‘ambigüitat de les paraules. La idea no és nova, es troba en Leibniz. S’intenta utilitzar el llenguatge comú, però si es queda curt s’han d’introduir nous termes i conceptes, però a la vegada s’ha de justificar la seva introducció.
S’entén el llenguatge com a objecte d’estudi filosòfic. La filosofia analítica està molt en sintonia en pensar sobre el llenguatge. Aquesta idea tampoc no és nova, Cràtil ja en parlava.
Adopció d’una actitud cautelosa cap a la metafísica Hi ha filòsofs analítics que fan metafísica. Russell i Moore es rebel·len contra els idealistes britànics, el positivisme lògic també es posa en dubte. Kant condiciona la metafísica amb límits per ser estudiada. R. Swinburne és un teista que fa metafísica o A. Plantinga a Where the conflict really lies.
Actitud positiva cap el coneixement científic Majoritàriament.
La filosofia ha de tenir fonamentalment un caràcter analític Està relacionat amb la idea d’expressar-nos de manera clara. Per això, a l’hora de pensar un problema en la seva totalitat els divideixen per parts per tal de fer una aproximació. Però això no vol dir que es renunciï a l’explicació de la seva totalitat, tampoc es pensa que l’anàlisi és tot.
Per pensar aquest anàlisi a l’hora d’aproximar-se a un concepte en la seva totalitat dividint-lo en parts, la filosofia analítica està íntimament lligada amb l’argumentació i la justificació. Un filòsof analític que presenta o reconeix una posició filosòfica es pregunta: quines raons hi ha per acceptar o rebutjar aquesta posició? Aquesta pregunta necessita una investigació sobre què en segueix d’una posició, i de quines altres posicions es pot derivar.
Com es pot enfortit o invalidar aquesta posició? Es veu la filosofia com a Pàgina |8 una manera de resoldre problemes. Es volen transmetre el que es creuen veritats a través d’arguments.
Així doncs, diferències en la manera en que es formula una posició determinarà si aquesta és acceptable o no. Explicar de manera clara l’exposició.
En un sentit la filosofia analítica es rebel·la contra els “pares”.
20.02.14 5 FASES DE LA FILOSOFIA ANALÍTICA 1900 – 1910 Moore i Russell: forma de realisme quasi platònica com a redacció contra l’idealisme. Alguns parlen sobre l’inici de la filosofia analítica de debò, en contra del que aprenien dels seus professors. El que reben gairebé exclusivament són les doctrines idealistes de Bradley, Bernard, Bosanquet i J. M. L Mc Tagger; defensaven el monisme metafísic no materialista (només accepten la última substància del món). Però era un monisme metafísic en el qual la única substància real era mental, espiritual o ideal, allò que es distingeix del material. Afirmaven coses com aquestes a pesar que perceptivament tinguem tendència a dividir el món en individus, però és un tot indivisible. La realitat última del món és ser un tot. Defensàvem una epistemologia anti-realista, no captem les coses tal i com són, de manera última són d’una altra manera. La concepció ingènua sobre el món és equivocada.
Són coneguts per la doctrina de les relacions internes, no té sentit parlar d’objectes singulars de manera real perquè no podríem mai definir del tot un objecte distingit ja que necessitem apel·lar a les relacions amb els altres demés objectes (tot és un tot, no hi ha distinció entre singularitats). Russell en els seus inicis era Hegelià abans de ser realista (la seva frase “i tornar a gaudir del verd de la gespa” fa referència a aquesta evolució). Més tard, però, sofisticarà la seva posició realista, la importància de la seva filosofia Pàgina |9 es que explica el per què de la seva posició. Tan Moore com Russell defensen que el punt de partida filosòfic és el sentit comú. Defensen el pluralisme metafísic. Però no fa això que sigui el principi de la filosofia analítica, ja que no és el contingut sinó la mirada davant la filosofia. Moore afirma que lluny de construir grans sistemes un ha de mirar els problemes de manera aïllada tal i com indica el sentit comú: això sí que és un tret analític.
Moore rebutja la creació de grans sistemes o grans síntesis dels seus punt de vista, prefereix enfocar l’atenció a problemes definits.
L’altra innovació de Moore: la filosofia comença a pensar en problemàtiques, Moore comença a utilitzar terminologia lingüística, el realisme s’articula a través de la terminologia “proposicions” i “significats”, pensa en recursos lingüístics. A Defense of common Sense (1925) Moore defensa que el punt de vista del sentit comú sobre el món es construeix en els termes del nostre llenguatge ordinari. Així doncs si algun filòsof vol dir que alguna creença del sentit comú és falsa, està desqualificant el mateix mitjà amb el qual s’està expressant, i d’aquesta manera o bé parla equívocament o sense sentit. D’aquí ve tota la doctrina lingüística del llenguatge de Moore.
Ens comuniquem amb eficàcia perquè acceptem el significat basic de les paraules, per exemple, si li preguntes a algú si “la terra existeix des de fa molt temps?”, sabrà cada un dels significats de les paraules i té una resposta senzilla. Vol prendre com a punt de partida els significats tal i com venen determinats en el sentit comú, que ja donen una manera d’entendre el món, com el significat de terra (cosa rodona on tothom viu). El significat és el que tothom comparteix de manera bàsica en tant que som realistes de manera bàsica i es mostra en el nostre llenguatge. Moore defensarà que hem d’anar més enllà.
1910 – 1930 Atomisme lògic.
1930 – 1945 Positivisme lògic: Cercle de Viena, AK Ayer.
P à g i n a | 10 1945 – 1969 Anàlisi del llenguatge comú. A Cambridge L. Wittgenstein i J. Wilson, i a Oxford Gilbert Ryle, John Austin, Peter Strawson i Pual Grice CONTRA BERGSON El que Russell troba de dolent en la filosofia de Bergson són idees que marquen la diferencia entre la filosofia analítica i continental. Contemplen la filosofia d’una manera diferent en una època on no hi havia la distinció i es llegien com a filòsofs. Una de les idees de Bergson és que hi ha dos tipus contraposats però complementaris de coneixement: coneixement científic (que se’n pot dir coneixement però que correspon a l’estudi de la matèria i al temps discret, diferenciada, especialitzada), on el temps es pot mesura perquè està format per unitats discretes. El coneixement metafísic es refereix a l’esperit, reflexiona sobre el temps s’ocupa, no del temps en quant a variable mesurable i discreta, sinó del que anomena la “duració” on no hi caben elements discrets. El metafísic investiga les coses de manera profunda des del seu interior, obté un coneixement profund de les coses. El científic és un coneixement superficial de les coses, que gira al voltant d’objectes discrets i és relatiu i superficial. Els resultats de la ciència són relatius en un doble sentit: la ubicació de l’espectador sobre quelcom, i perquè està subordinat als símbols que s’usen matemàticament, es domestica l’accés cognitiu a certs símbols. S’ha d’abandonar el sistema de coerció de pensament. El llenguatge també és un sistema de símbol, només quan l’abandones pots conèixer la veritat profunda i fosca de les coses. Aleshores no dependràs del punt de vista, i et trobaràs amb l’objecte en si mateix.
25.02.14 DEBAT RUSSELL-BERGSON Tots dos són figures reconegudes mundialment. Russell sentia l’obligació filosòfica de llegir a Bergson, no podia no conèixer la filosofia que es feia a l’època. Marca un trencament clau entre una manera de fer filosofia i una altra, en aquest debat; és significatiu la no-resposta de Bergson, deia que es considerava ven defensat pels seus seguidors que van fer la rèplica a l’article de Russell.
P à g i n a | 11 Hi ha un tema important en la filosofia de Bergson: el coneixement científic i el metafísic, en la seva obra Introducció a la metafísica és on desenvolupa les seves idees. La metafísica no és un coneixement essencial sobre les coses, el físic i metafísic són superficials, són parcials i depèn del punt de vista. Els dos utilitzen símbols en llenguatge matemàtic, per exemple, però també ho són els conceptes que usem en el nostre llenguatge. El pensar a traves d’aquests conceptes no és més que constrènyer el pensament, fent-lo parcial. La metafísica ha d’aspirar a fer quelcom més, al coneixement essencial de les coses. Però qualsevol vehiculació simbòlica no fa més que apartar-nos d’aquesta parcialitat, la metafísica ha d’estar produïda per la intuïció. Que es contradiu amb el símbol, la intuïció és el mètode per captar l’essencialitat de les coses, al contrari del símbol que no ens permet entrar en l’essencialitat de les coses i només les podem captar de manera parcial.
Hi ha dos exemples cabdals per explicar els dos tipus de coneixement:    El novel·lista: un novel·lista ens pot descriure un personatge, amb els seus trets físics i de caràcter i la seva vida, de tal manera que com més narra, més vívid es fa el personatge, com si ho coneguéssim tot sobre el personatge. Res del que ens descrigui, però, substitueix l’experiència de ser el propi personatge, d’ésser ell mateix. Si tinguéssim aquesta experiència, tindríem l’experiència de la totalitat o absolut, ja que les descripcions són parcials i analitzen la realitat d’una manera determinada. No capta tota la integritat d’un personatge. Qualsevol anàlisi et situa fora de, t’allunya del reconeixement de la totalitat.
El contrast entre el coneixement que es té d’una ciutat a traves de la informació que et pot donar una enciclopèdia o internet, però cap d’aquestes coses substitueix l’experiència de passejar pels seus carrers, que és el que ens posa en contacte amb l’absolut, la totalitat.
La problemàtica en que es troben els traductors a l’hora de traduir un poema. Cap traducció podrà substituir el poema original, totes les traduccions seran reconeixements parcials de l’expressió del poema. No ens proporcionarà mai el significat íntim del poema.
P à g i n a | 12 I és només quan tens l’experiència directe (la metafísica, la totalitat, l’absolut) es quan tens coneixement.
Bergson diu que el mateix passa quan volem entrar en contacte amb nosaltres mateixos, puc coneixem a través de conceptes, com una successió d’estats mentals, però només estic donant una imatge parcial del que sóc, vehiculada pels conceptes mentals, em veig con una successió temporal segmental. Però el “jo” real no és així, ho és parcialment de manera segmentada, no en la meva autenticitat. El “jo” real és un jo en el que li ocorre la duració, té una extensió en el temps no individualitzada, no segmentada, és l’aspecte essencial del “jo”, i em perdo si penso en mi mateix a través de conceptes. Bergson fa una assimilació amb l’infinit, sembla que identifica l’absolut amb l’infinit. Posa l’exemple d’aixecar un braç, l’acció és un tot, absoluta o infinita; vist des de fora no sembla així, es veu com una successió de moviment distingibles (el braç va de sota a dalt), però és un punt de vista relatiu, el moviment íntim és del que se’n té coneixement. El que està subjecte a una descripció relativa és objecte de coneixement absolut.
Bergson parla de la intuïció com el mètode de la metafísica. Però si parla de mètode s’ha de poder explicar aquest mètode.
Bergson s’explica, molt assíduament, a través de símils biològics; expliquen aspectes fonamentals sobre què som nosaltres i acostuma a donar exemples de la biologia per explicar que és el que ha de fer la filosofia i la seva versió del món. Fa un relat sobre la funció de la vida, la seva idea teleològica.
Diu que entre els animals apareix una bifurcació, que no està en d’altres animal, l’intel·lecte. Els éssers humans capten la realitat des de l’instint o des de l’intel·lecte.
Russell diu de Bergson que no ens trobem mai totalment separats, però l’intel·lecte és clar que és un fet desafortunat per l’home, segons Bergson.
“L’instint es veu a les formigues, les abelles i a Bergson”, diu Russell de manera àcida. Russell assimila l’instint al bon noi, i l’intel·lecte al mal noi, ho fa de manera analògica per ridiculitzar a Bergson, fa massa èmfasi en aquesta posició de Bergson.
P à g i n a | 13 El concepte està a l’intel·lecte, la intuïció és amb el que treballa l’instint.
Russell s’aprofita de que Bergson usa el terme instint per dos sentits, i diu que Bergson es vol assemblar a les formigues i abelles perquè tenen el seu instint molt desenvolupat.
Amb tot això es mostra una separació entre la filosofia continental i analítica. Per l’època era impossible que un filòsof renuncies al seu vehicle de llenguatge. Tenim el pensament vehiculat al llenguatge, cosa que comporta problemes però també moltes virtuts, que és el que ens separa dels animals.
Si el que volem és construir teories racionals i compartibles, el filòsof ha d’intentar raonar la realitat (física, biològica i moral) a través de l’única manera que tenim, a través dels concepte del llenguatge. La resta d’intents no estan subjectes al “logos”. Bergson per dir que el llenguatge no és vàlid, utilitza el propi llenguatge per dur-ho a terme. És l’única cosa que ha fet la filosofia, la resta és mística.
La irritació de Russell prové d’aquesta incomprensió sobre la filosofia d’aquesta idea dels conceptes i l’instint com a mètode. Bergson no ho explica, i Russell no ho troba. Per Russell tot això no deixen de ser metàfores, que pretenen transportar-nos cap a una veritat però que no estan vehiculades conceptualment, per tant, no les podem captar.
Bergson diu que tot allò que és viu té un impuls cap endavant, això és la vida. Russell li contesta que, sobre l’animalitat del l’home, l’espectador pot inclinar-se a pensar que aquesta visió no és la d’un filòsof, no hi a espai per la raó. Bergson no ofereix les raons per la visió del món, diria, però, que això no està subjecte a raons.
Aquesta pot ser l’escletxa que diferencien les dues filosofies, la impertinència per la pregunta sobre quines raons hi ha per recolzar una idea.
Russell es pregunta quines raons té per creure la visió de la vida de Bergson, i aquest no ofereix cap.
04.03.14 1er parcial 10 abril, 2n parcial 3 juny (o ressenya sobre text de classe) P à g i n a | 14 Russell diu que hi ha grans motivacions que han dirigit la filosofia, que comporten sistemes de pensaments diferents: d’una banda les obligacions de la religió moral i, d’altra banda, la ciència. Ell classifica la historia de la filosofia seguint aquestes dues motivacions; les religioses o les que deriven de la ciència. Al primer grup són Plató, Spinoza o Hegel, parla de l’impuls general que porten els filòsofs cap a l’objectiu final. En canvi, hi ha d’altra tipus de filòsofs, com Leibniz, Locke o Hume, la motivació dels qual és científica (laxament entès); aquests filòsofs pensen que la seva gran motivació és captar la realitat natural, en sentit científic. Saber sobre diversos àmbits de la realitat. D’aquí sorgeix la subdivisió de la historia de la filosofia en dos grups. Per Russell, Kant o Aristòtil són filòsofs entremitjos, la filosofia dels qual està motivada per les dues opcions.
Un dels trets característics de la filosofia analítica és la visió positiva cap a la ciència; els filòsofs analítics s’alineen més cap a els que pensen la filosofia dirigida cap al món i la seva explicació; en aquest sentit és cert, que les motivacions de fons de la majoria de filòsofs analítics són d’aquest tipus.
Una manera d’expressar aquesta visió positiva cap a la ciència és el pensar que com a explicació dels fets naturals del món, la ciència no té rival; no es dubte que la manera rigorosa de conèixer el món es proporcionada per la ciència. Això no vol dir pensar que la ciència no te limitacions o pensar que ho sap tot. En aquest sentit, bona part de la filosofia analítica té també aquesta tendència positiva cap a la ciència. La manera que comparteix l’apreciació de la ciència és la que expressa Russell en el paràgraf del text de classe:  La ciència té un mètode d’aproximació a la realitat molt exitós, i la filosofia s’hauria d’inspirar en aquest mètode per aconseguir la seva finalitat, que també és conèixer el món. Es pensa que hi ha resultats de la ciència pel que fa a les explicacions del món. Segons Russell han d’interessar els resultats de la ciència i se’n pot fer filosofia (sobre la ciència), però no és el que aporta de principal la ciència a la filosofia, sinó que el que aporta és el mètode que usa per explicar les coses. La metodologia científica no és aplicable una a una a la filosofia, cosa evident, ja que els objectes de la filosofia i les seves P à g i n a | 15 propostes no són verificables ni empíricament contrastable. Ja sigui només per això no és traslladable, però no vol dir que hi hagin certes idees que no siguin aplicables.
Els mètodes, seran fragmentaris i hipotètics, com els de les ciències. En ciència encara que estigui fragmentada ningú pensa que el propòsit no sigui general. La fragmentació, en aquest sentit, s’entén d’igual manera en la filosofia analítica. S’aspira a aquesta congruència; la filosofia com la ciència ha de tenir caràcter hipotètic, es proposen coses, teories i explicacions de caràcter hipotètic. Cosa que explica la dinàmica de contrastació i argumentació respecte d’altres filosofies, i d’altres maneres de pensar-les. El filòsof analític que proposa quelcom és perquè pensa que ha fet algun pas important.
La filosofia analítica té la idea que la filosofia produeixi coneixement, un coneixement fragmentat i provisional però en el que hi ha un cert progrés, no tan ràpid com el de la ciència, ja que es treballa amb conceptes i és més difícil posar-se d’acord. Però hi ha certs acords i idees que són troballes en la filosofia, que es troba tan en la historia de la filosofia com en el desenvolupament de la filosofia analítica. Com per exemple la distinció entre “sentit” i “referència” de Frege, la qual va captar un aspecte importat de la realitat que s’ha de tenir en compte. O la idea del vel de la ignorància de Roore.
O la distinció de Kripke sobre les veritat necessàries.
Pensar les propostes de la filosofia amb el caràcter hipotètic forma part de la filosofia analítica. Es concep la ciència com anàlisis, no com a síntesi.
No es pot buscar una nova concepció de l’home en el món ja que no és aquesta la idea de propòsit de la filosofia analítica. Hi ha una altra manera de concebre la filosofia. L’impuls inicial de la filosofia analítica no es descobrir una nova perspectiva general de l’home en el món. Aquesta, l’analítica, és una filosofia possible: ja no es posen noves visions del món, ja que no té sentit discutir-ho.
06.03.14 Lectura: Juan José Acero, Lenguaje y filosofía, Octaedro 1993 (text obligatori d’examen), Las palabras, las idees y las cosas, García Carpintero (opcional).
P à g i n a | 16 WITTGENSTEIN I EL TRACTATUS Wittgenstein critica les teories de llenguatge anteriors, va més enllà de la frontera de la filosofia del llenguatge i més enllà de la filosofia analítica.
Diu que hi ha normativitat restringida a cada un dels jocs del llenguatge.
Habermas i Deleuze tenen com a transfons idees de Wittgenstein. Es parla de dos Wittgenstein, el primer és el del Tracatus (edició bilingüe, supervisada pel mateix Wittgenstein), on exposa la crítica a la concepció tradicional del llenguatge, però que comporta molt canvis en com s’ha de considerar quin és el tipus de filosofia que és pot fer, i canvis d’ordre metafísic o epistemològic. No és una obra on es proposi un sistema (a la manera analítica), mostra la relació entre una temàtica i una altra, no hi ha una síntesi sinó un tractament de diverses temàtiques. Mostra com el mètode analític és fructífer ens molts àmbits de la filosofia.
Wittgenstein té la intenció de proposar hipòtesis que es poden argumentar, dóna les seves tesis en forma d’aforismes. Accepta la idea el que té una prioritat ontològica, en l’ordre explicatiu de les coses, el llenguatge depèn del pensament. El llenguatge és depenent del pensament previ. Comparteix aquesta idea tradicional però no en tota: no comparteix la capacitat del filosofia d’entrar en el pensament per analitzar-lo, el llenguatge és una idea per expressar pensaments i s’han de captar. Wittgenstein diu que els pensaments són el llenguatge, estan estructurats per aquest. Diu que hi ha pensament sense llenguatge, però això no interessa a la filosofia, el saber com s’estructuren fisiològicament els pensament. S’ha d’analitzar el llenguatge ja que el pensament està estructurat pel llenguatge. L’anàlisi de llenguatge, és a l’hora, anàlisi del pensament, pensament sobre tot.
Mostra que no tot és expressable amb el llenguatge, però tot allò que no ho sigui sobre allò no en podem dir res. No nega que hi hagi quelcom del que no pots parlar, no ho podem pensar com fets del món, està fora d’allò que podem comunicar i argumentar. És contradictori que intentis parlar sobre una cosa de la qual no es pot parlar, ja que està fora del límits del llenguatge, és a dir, del pensament.
El mateix es pot dir del Tractus, ja que surt dels límits del llenguatge per poder explicar-lo, el que mostra, segons ell, són veritats definitives. Les P à g i n a | 17 mostra, però no les diu. Pensa que no es pot limitar als arguments explícits, sinó a la manera aforística amb les seves relacions lògiques. Es pot veure com una filosofia iniciàtica, per això s’identifica amb la mística.
El que es fa contemporàniament amb Wittgenstein és extraure els argument no explicitats en els aforismes. Molts pensen, però, que es nega l’essència real de Wittgenstein. El que fan els analític intenten captar el seus argument per criticar-los o acceptar-los.
El segon Wittgenstein nega moltes de les teories del primer, el del Tractatus. La mística és més accentuada, defensa el solipsisme i nega la possibilitat de la filosofia, la mateixa filosofia que ell va fer temps abans. Ho nega en el sentit que proposa la filosofia com a teràpia en contra de la filosofia. L’anàlisi del llenguatge permetria mostrar que tots els problemes filosòfics deriven de la significació dels termes, el llenguatge és contaminat. El filòsof, el màxim que pot fer és de terapeuta. Només hi ha problemes lingüístics, en realitat. Per tant si s’explica la confusió lingüística el problema filosòfic no existeix. Wittgenstein promou el final de la idea de filosofia de manera tradicional.
Russell capta que això pot significar el final de la filosofia i es nega a pensar que s’ha acabat el projecte de la filosofia; molt amargament, per tant, no accepta les propostes de Wittgenstein.
11.03.14 FILOSOFIA EN SERIO Y LIBERTAD DE ESPIRITU (Ernesto Sosa) Resum de l’article Parla de la gran divisió que hi ha entre filòsofs pels temes d’ètica i filosofia de la ciència. Oposa la “serietat” a la “llibertat”. Presenta els atacs de la filosofia del lliure esperit contra la filosofia seriosa, com per exemple: el deconstruccionisme i el textualisme de Derrida, l’historicisme i el sociologisme de Foucault, el neopragmatisme de Rortry, l’hermenèutica de Gadamer i d’altres. Examina algunes de les seves idees positivistes però combinades formant una crítica a la serietat. La crítica combinada és la del lliure P à g i n a | 18 esperit, que s’estén més enllà de la filosofia acadèmica: defensa la destrucció de tota estructura sense necessitat de base o fi per justificar-ho.
La filosofia seriosa de la que parla és aquella que està compromesa amb una realitat objectiva cognoscible per la ment però independent de ser coneguda (dóna cabuda a l’idealisme). Aquesta realitat objectiva té punts de partida i mètodes obligatoris que defineixen una estructura ahistòricament permanent que determina l’ús legítim de la racionalitat, el coneixement, el bé i el dret.
Pretén considerar el raonament en contra de la filosofia analítica més que donar proves a favor d’aquesta.
La raó té una estructura objectiva (la filosofia seriosa vol descobrir-ne més sobre aquesta raó), però quan aquesta estructura no és acceptada el que queda és la filosofia del lliure esperit (no existeix res fora del text, no ha existit res que no sigui l’escriptura, Derrida). Els de l’esperit lliure són textualistes que viuen per la conversació sense fi fent ús de la metafísica i de pocs compromisos epistemològics.
Crítiques a la tradició de la serietat La ansietat cartesiana: si no hi ha raó ens enfrontem a un caos d’arbitrarietat moral i intel·lectual, sense aquesta por es pot procurar la solidaritat d’aquells que viuen. Diuen que no hi ha principis que donin prioritat a com dur a terme l’acció. Però fonamentar i legitimar-ho tot no pot implicar tot allò fonamentat, aleshores és impossible Primera crítica a la serietat: la “frònesis” versus la “teoria” La tasca de fonamentar i legitimar diverses parts de la nostra cultura és la tradicional filosòfica. Encara que no podem trobar una teoria que pugui resoldre lògicament tots els casos probables no vol dir que haguem d’abandonar el projecte P à g i n a | 19 ARTICLE D’ERNESTO SOSA (A CLASSE) Per entendre-ho s’ha de mantenir en la ment una caracterització extrema de la que ell és creador: la filosofia seriosa (filòsofs analítics) i la filosofia de la llibertat (continentals com Derrida, Rortry...) Parla de filosofia seriosa compromesa amb allò que tracta sobre la realitat cognoscible per la ment però independentment de ser coneguda.
Caracteritza fins i tot els idealistes i els contraposa als que pensen que la realitat és creada i proposen una realitat que pot ser cognoscible però no per nosaltres, és a dir, que el que proposa Sosa és que hi ha una realitat encara que les ments no hi puguin arribar. Proposa l’objectivisme (hi ha realitat objectiva fora de qui la percep) com la filosofia seriosa que contraposa a la filosofia de lliure esperit.
Es compromet amb una determinada existència, la raó, té una estructura ahistòrica, és permanent i no depèn de la història ni del moment i mitjançant la raó puc captar estructures subjacents, és el compromís de la filosofia seriosa. El mateix passa amb la estructura històrica en la que la raó pot reconèixer estructures determinades que proposen un compromís, no depèn que no estiguem en la mateixa època dels autors dels que fan historia, ja que no tot està determinat per la historia, i puc aplicar la raó. Tot això són pressupòsits?, diu Sosa que sí, ho admet.
El que fa es defensar-se contra els “atacs” de la filosofia de lliure esperit, que és com una reacció a la filosofia seriosa, neix com a reacció. Vols demostrar que aquesta reacció no està justificada, això no comporta una defensa de la filosofia seriosa. Només remarca l’error de la filosofia del lliure esperit respecte a la filosofia seriosa.
Hi ha dues crítiques cap a la serietat Frònesis (prudència) versus teoria El filòsof escriu pretenent que allò que escriu sigui acceptat i la pretensió és sistematitzar-ho. Hi ha d’altres filòsofs que no tenen aquesta pretensió però justifiquen la seva postura, i aquests es justifiquen amb la contraposició entre frónesis versus teoria. Es fa èmfasi en la incapacitat de les teories P à g i n a | 20 per fonamentar diversos àmbits de la nostra cultura i per fonamentar o legitimar diverses creences filosòfiques. Parlen de la impossibilitat d’aplicar teories, fonamentació de principis. Pensen que la filosofia analítica pot trobar principis epistèmics perquè pensen que hi ha una realitat objectiva i diuen que aquests tipus de principis no existeixen. Es justifiquen dient que no es poden aplicar els principis moral dels que es puguin deduir un curs d’acció, per exemple: un pare que ha d’assistir a una reunió molt important però que té una filla malalta i necessita medicaments. El principi que ha trobat la filosofia per resoldre aquesta situació no existeix. Seran el processos deliberatius els que ens facin actuar i deliberar. El que entra en els processos d’aquesta deliberació és la filosofia.
Hi ha valors que com la precisió o la consistència que formen part a l’hora de decidir sobre una teoria o una altra. El que provoquen els canvis són una mena de valors que no estan justificats, són usats de manera “irracional”, de vegades la teoria més simple és la que surt endavant. I aquests valors, que són els que entren en el joc de la dinàmica científica, pels de la filosofia de l’esperit diuen que no es pot aplicar la racionalitat en la ciència i per tant molt menys en la filosofia. Sosa al·ludeix a Thomas Kuhn per desenvolupar aquesta idea.
Hi ha vegades que aquests valors entren en conflicte ja que no sempre estan en joc en la mateixa mesura tots els valors i aleshores es pren partit per part dels diferents científics donant-li més pes a uns valors per sobre d’uns altres. No per això els científics que prenen partit no deixen de ser menys intel·lectuals ja que forma part de la dinàmica.
No s’ha de treure la conseqüència extrema, com a raó posa l’exemple del dia i la nit. Sabem el que és la nit i sabem el que és el dia en certes hores. Però en les hores intermitges els dubtes apareixen: no hi ha un instant concret en que el dia passi a ser nit. Estem construïts de tal manera que no podem fer aquesta separació. Aquesta constatació dels moments mitjans no ens fa negar que existeixi la nit o el dia. No hagi els filòsofs de lliure esperit que ho haurien de negar ja que tot és blanc o negre per ells. Encara que existeixin les categories “estranyes” no implica que s’hagi d’abandonar el projecte filosòfics o implica que no existeixi realment la nit i el dia, simplement no P à g i n a | 21 es pot discriminar les instàncies entre la nit i el dia. Sosa no veu com això no es pot justificar.
El fracàs de la filosofia seriosa D’altra banda es justifiquen amb el fracàs de la filosofia seriosa. Com que no hi ha cap alternativa als principis en cap àmbit de la filosofia, segons Sosa tot val pels de la de lliure esperit. No s’han trobat els principis del que deduir els curs d’acció. Aleshores qualsevol alternativa pot ser acceptada, segons la filosofia de lliure esperit.
Però això no està justificar: dir que si no tens principis tot val.
13.03.14 Per la filosofia analítica el sentit comú és l’inici de qualsevol teoria, el punt de partida.
ARTICLE WITTGENSTEIN I EL CONEIXEMENT (ARTICLE DE CLASSE) Wittgenstein vol lluitar contra el repte de l’escepticisme i planteja un típic esquema que usa l’escepticisme.
  Es possible que estiguis a H.
No sé que no estic a H.
Si pensem en Descartes, ens vol mostrar que no podem desfer-nos de captar la possibilitat que estiguem en un escenari escèptic, ell parla del somni.
És raonable dubtar de la fiabilitat dels meus sentits (primera meditació).
Encara que no sigui fiables sempre, no vol dir que mai siguin fiables, és a dir, la autoconsciència. Demostra, però, que sí que tinc raons per dubtar: la hipòtesi del somni. El sentit comú diu que hem de pensar refiant-nos dels sentits que contraposa a la hipòtesi del somni. Diu que en el somni apareix la realitat però que no és real, no hi ha distinció entre somni i realitat. Dins del somni també pots pensar com autoconscient, però és una idea falsa. De tot això s’anomena un gran escenari escèptic (la idea de matrix).
P à g i n a | 22 L’estratègia argumentativa requereix que acceptem que sigui possible un escenari irreal, es vol fer veure que podríem estar en un escenari escèptic.
Si acceptem això és perquè no es té manera de dirimir si hi som o no hi som en l’escenari escèptic, no es té criteri 100% fiable, per tant: no sé que no estic a H (un escenari escèptic), per tant no puc dir que conegui res.
El que argumenta Reid és que els dubtes escèptics no són reals, no són possibles de mantenir: com per exemples l’escèptic que vigila per no trencar-se el nas contra una porta, ja que no creu en la fiabilitat dels sentits i ens enganyen.
A l’argument escèptic hi ha implícit la igualtat entre el coneixement i la certesa, que les evidencies siguin tal que no pugui estar equivocat. No pot haver cap evidencia que desmenteixi l’argument. Només aleshores serà justificable. El coneixement és certesa. En un escenari escèptic no podem tenir certesa absoluta, per tant, no podem aconseguir el coneixement.
Moore vol encarar el problema escèptic de manera directe: no és possible que H, és a dir, nega la primera premissa, i diu que no es possible estar en un escenari escèptic. Diu que es mira les mans i sap que té dues mans i per tant, no està al món H.
20.03.14 WITTGENSTEIN I EL CONEIXEMENT (ARTICLE DE CLASSE) Es mostra part de la concepció de la filosofia del llenguatge de Wittgenstein.
Es mostra sintèticament que vol dir fer anàlisi conceptual. Hi ha qüestions més filosòfiques com el coneixement, filosofia del sentit comú, relació d’apreciació però també de crítica; cosa que s’ha heretat en la filosofia contemporània analítica.
Es vol introduir les teories de l’escepticisme general en la construcció d’una epistemologia per poder rebatre-ho. L’interessa parlar del que pensa Wittgenstein sobre l’escepticisme i introdueix la idea del sentit comú.
P à g i n a | 23 Hi ha diversos moments que s’ha intentat rebatre l’escepticisme, com Descartes i el seu “penso, aleshores existeixo”. Moore també ho intenta: al final dels braços té una mà per cada braç, els escèptics volen negar-ho. Saber que tinc dues mans implica l’existència del mon extern, però per què això no està subjecte a la crítica dels escèptics? Si no sé que estic en un escenari escèptic tampoc sé que tinc dues mans, hi ha escenaris que no són raonables i que de debò no se sostenen i que són els que els escèptics proposen, no és un dubte real, van contra el sentit comú. És una aparença de dubte, i ens adonem que tenim moltes més raons per no acceptar-ho que acceptarho. Hem d’acceptar que hi ha un argument de l’escepticisme radical ja que és un bon argument; no té errades lògiques (premisses-conclusió), igualment es poden construir arguments sobre qualsevol cosa però som nosaltres els que hem de valorar la conclusió d’aquests arguments. I amb els arguments de l’escepticisme radical hem d’acceptar que no tenim dues mans, hem de renunciar a l’evidencia.
Wittgenstein sosté que tots els problemes filosòfics son sostinguts per una confusió en l’ús del llenguatge, per tant el filòsof ha d’analitzar l’ús del llenguatge i mostrar la tesis, serà el terapeuta que resoldrà el problema. És una mostra d’anàlisi conceptual wittgensteniana. Diu que Moore utilitza el concepte de coneixement de manera distorsionada, ja que s’allunyen sense saber-ho perquè usa un sentit allunyat de l’ús comú.
Els nostres usos ens indiquen quin tipus de coneixement està per sota dels conceptes. El coneixement particularment segur només pot existir quan no hi ha possibilitat de dubte intel·ligible. Moore no s’adona d’aquest allunyament, usa les mateixes paraules del llenguatge ordinari en la filosofia.
El problema de l’escepticisme perviu, segons Wittgenstein, ja que està basat en els nostres usos del llenguatge, com dir, tinc bones proves per això, i estem obligat a presentar evidencies, però dir que “ho sé” no compensa epistemològicament. Moore contesta que “ho sap” però canvia radicalment l’ús del llenguatge i no s’adona.
Wittgenstein diu que tant els que es fascinen pel problema escèptic com els que ho neguen entenen que suscita un problema, ja que tenen un concepte P à g i n a | 24 de coneixement; que deixa oberta la porta al dubte, a la seva intel·ligibilitat, i per això es pot plantejar el dubte.
Una sortida de l’escepticisme seria: la certesa que tinc mans és tan gran com les de les proposicions matemàtiques que són conclusions acceptades per deducció lògica. L’evidencia de tinc mans tot i que ens fa indicatiu de certesa no està basat en un sol argument com Moore pretén (segons Thomas Reid). Diferents arguments de diferents tipus van teixint aquesta soga que fa indubtable la proposició.
El que té en contra és la distinció entre la forma i el contingut que provoca el problema filosòfic, segon Wittgenstein. El que troba intuïtivament bo és que hi ha unes proposicions bàsiques que no es posen en dubte, però diferencia que no es que no es posi el dubte inintel·ligible, aquestes proposicions al usar-les coma base del coneixement són les que no cal entretenirse a donar evidencies d’elles, però no vol dir que no necessitin evidencies.
Es prenen com indubtables, però no com que no cal evidenciar.
Per una banda està el món i per l’altra la manera en com nosaltres el coneixem (distinció entre forma i contingut). Que la gent utilitzi diferents sistemes per conèixer els color no implica escepticisme, no és arbitrari en la mesura en que és convencional.
Els nostres usos de llenguatge ens diuen quina és la visió del món que prenem.
P à g i n a | 25 01.04.14 RICHARD RORTY Vol parlar de la filosofia analítica a través d’un dels seus crítics: Richard Rorty, que fa una crítica a la filosofia en general però especialment a la filosofia analítica i el que fa històricament la filosofia.
Recollir dossier a fotocòpies “Rorty”.
Rorty no pretén usar cap paraigües filosòfic per fer la seva crítica, parla d’una doctrina filosòfica de manera molt laxa i pragmàtica, que és el que ha fet durant els últims anys. Ell és contrari a pensar que és possible trobar una sèrie de fonaments filosòfics i que cada filosofia ha de trobar aquests fonaments.
Dedica part de la seva aportació intel·lectual al que es pot anomenar divulgació, vol dir que no estan admeses com a aportacions important per la filosofia acadèmica. Ho fa de manera voluntària per estar fora del que s’entén acadèmicament la filosofia. Desenvolupa la seva tasca en uns estudis humanístics. Està situat en el món americà, és a dir, que la filosofia que l’envolta, primordialment, és filosofia analítica. I les figures en els departaments americans continentals són escasses. Quan parla de “filosofia” majoritàriament parla de filosofia analítica.
Pensa que la filosofia acadèmica general no té sentit. Les seves teories han tingut ressò en els estudis humanístics. Històricament, però, ha fet aportacions a la filosofia analítica, pensa que és una impostura de la filosofia i pensa que ell sap “fer-se” l’analític.
En el Mirall de la naturalesa intenta explicar el per què de l’error de la filosofia: el pensar que l’epistemologia seria una idea fonamental en la filosofia. Tota filosofia que s’identifica amb aquesta manera de pensar, Rorty diu que està desencaminada. Aquesta idea de Rorty va passar a ser escoltada acadèmicament, però no és un autor que es treballi. El propi Rorty era conscient que això passava.
P à g i n a | 26 La filosofia ha d’abandonar la seva idea de buscar fonamentació sinó de manera descriptiva. Parla de “filosofia conversacional”, pensa que la filosofia anglesa està aïllada del món i que és perden moltes coses. Troba la filosofia d’Europa més interessant ja que parlen de més coses. Es declara pragmatista i pensa que no està ben vist.
Usa les idees darwinianes com a metàfores ja que encaixen amb les seves teories. Usa la idea de la no-diferència entre nosaltres i els animals, hi ha una mena de continuïtat i s’ha de deixar de pensar que la nostra raó és quelcom privilegiat a l’hora de captar el món. La raó està sotmesa a error com qualsevol fet natural. També la idea d’atzar de Darwin és usada per Rorty: gairebé és atzarós que hàgim construït una manera de fer filosofia, també la importància que es dóna a Descartes i a la seva metàfora que ha fonamentat gran part de la filosofia.
També parla de Hume i diu que només es mira la primera part de Hume, però troba gran importància a les seves parts finals. Rorty el pensava una epistemològic pur.
Per Rorty la filosofia és igual a la literatura, a la historia, a la sociologia. No es distingeix en rigor de la resta de doctrines. La filosofia pretén ser vertadera, tendeix a la veritat o busca la veritat. En el món de la filosofia analítica aquesta idea es manté viva. És una filosofia tradicional en aquest sentit.
Rorty diu que és hereva de la filosofia tradicional, que busca sistemes amb fonamentació tradicional, interpreten la voluntat que capta en la realitat.
Té la voluntat de captar veritats sobre el món (món real, moral, cultural...), aquestes veritats es poden captar i la voluntat és captar-les. Això és el que intenta desmuntar Rorty en els seus escrits i intenta explicar perquè aquesta visió no està fonamentada, es basa en una metàfora que es pensaven que era més explicativa que la resta de manera atzarosa. Per ell la filosofia és un relat de com és el món, i la filosofia s’ha d’adonar que no té res d’especial d’altres doctrines i l’únic que la fa diferent és la utilització de conceptes filosòfics que només els filòsofs entenen.
Diu Rorty que això està bé fer-ho si s’entenen les pretensions que es tenen: fer un relat sense aspiració de veritat de la manera més coherent que es pugui.
P à g i n a | 27 En la seva filosofia conversacional diu quelcom sobre els filòsofs que es mouen en el món de l’acadèmia; afirma que la distinció entre les filosofies analítica i continental és massa vague, però ens diu com s’organitzen socialment els filòsofs: per exemple, si un es defineix analític, el que vol es vol publicar en mitjans analítics on el seu treball serà reconegut i no unes altres. És a dir, que la diferència existeix encara que només sigui per això. També els congressos són clars en la divisió, ja que la conversió de la filosofia en acadèmica comporta coses que no encaixen amb el propòsit de la matèria. Per fer-se un lloc com a professional de la filosofia, essencialment, s’ha de publicar i fer conferències; així és com s’avaluen els filòsofs i un ha de buscar-se el seu lloc, cadascú en el seu camp (analític o continental).
Rorty pensa que no hi ha temps d’estar en els dos bàndols, s’escull perquè un s’hi troba. Els motius no són mai purament intel·lectuals. Hi ha una necessitat d’especialització.
Rorty pensa que la diferenciació geogràfica de les dues disciplines fa que no hi hagi figures entremig. En el món anglosaxó no ensenyen filosofia continental, per tant, no s’inclinarà a per la filosofia continental. El mateix passa amb Europa, que no es mouen més enllà dels horitzons que els seus professors tenen. El filòsof se suposa crític amb les seves pròpies conviccions i opinions, però sembla que els filòsofs no siguin millors en fer això que qualsevol altre a causa de la separació entre filosofia continental i analítica.
El seu punt de mira està en la filosofia analítica, seria millor que no existís aquesta diferència, però si es vol adaptar a aquesta situació són els filòsofs analítics els que haurien de canviar.
Una de les motivacions per mantenir la idea de la captació de veritats és la idea que els filòsofs analítics tenen entre la filosofia analítica i la ciència: els analítics equiparen la seva activitat a la científica, no de la manera empírica, però sí en quan tendeixen a la veritat i el rigor i metodologia expositiva, que és allò que constitueix la filosofia. El model de coneixement que tenen els filòsofs analítics és el de la ciència natural on pot haver debat per P à g i n a | 28 aconseguir veritat. La necessitat del debat és el que correspon a la contrastació empírica en ciències. Al exposar una teoria el que espera és que algú la rebati. No ho entenen com un joc de conversa sinó per arribar a veritats.
ARTICLE “DENNETT I POSTMODERNISM AND TRUTH” Dennett es contraposa a la posició de Rorty, però diu que Rorty li ha ensenyat moltes coses en filosofia. En el text, Dennett carrega contra la idea de la filosofia allunyada del que significa la filosofia analítica; la idea que la filosofia s’assimila més a la literatura i no té res a veure amb la realitat. Carrega contra una idea postmodernista a través d’avaluació de les conseqüències que té adaptar una determinada filosofia: Dennett comença explicant com uns investigadors nord-americans han introduït un virus mortal en un tercer món. Però aquests investigadors són aquells acadèmics que han pensat que no hi ha veritats, que són crítics davant de la idea que hi ha uns estàndards, que pensen que no hi ha cap justificació fora de si mateixa.
El virus l’han introduït els postmodernistes que critiquen la ciència que afirmen que la ciència del seu país no té un estatus privilegiat epistemològicament, que en realitat tot són narratives i no hi ha estàndard per jutjar aquestes narratives.
Això, pensa Dennett, que és el que està en la base del pensament de Rorty.
Es diu que la filosofia no tendeix a la veritat, que la idea de veritat no té sentit i no existeixen veritats i que la veritat és relativa.
Les implicacions ètiques de les nostres creences filosòfiques Tenim la idea que les humanitats en general i la seva investigació no tenen una rellevància pràctica, per tant, no ha de valorar les implicacions ètiques que comporten. No passa això amb la ciència que sí que es valoren a elles mateixes. Dennett pensa que això és un error: una idea postmoderna sobre l’activat científica té importants conseqüències en la vida de la societat, no totes les idees però. Cap consideració intel·lectual deixa de tenir rellevància en la vida dels demés, en quan té impacte en la vida dels demés la P à g i n a | 29 valoració ètica cobra importància. Per exemple, un bon professor de filosofia, amb bona retòrica, pot convèncer als seus alumnes sobres la veritat de la doctrina “x”, si això ocorre vol dir que té rellevància sobre els demés.
03.04.14 DEBAT SOBRE LA FILOSOFIA POSTMODERNA Té dos eixos:   El constructivisme El relativisme Aquestes dues disciplines són titllades de no serioses ja que no entren dins del concepte de filosofia analítica. Les postures constructivistes i relativistes han estat sistematitzades dins la filosofia, però la seva repercussió ha anat molt més enllà de la filosofia. Han anat cap a àmbits humanístics i cert àmbits del món científic amb postures constructivistes i relativistes respecte el coneixement.
Es bastant usual trobat en les humanitats (ciències humanes) afirmacions que diuen que, segons nosaltres, els indis de l’Amèrica del nord van passar per l’estret de Bering fa “x” anys. La nostra ciència ens indica que això va passar, tots els indicis així ho apunten. Però segons les mateixes tribus indígenes ells provenen de les races que es trobaven en el món subterrani que en un moment van sortir per colonitzar la terra anomenada “Amèrica”.
La nostra manera d’analitzar els fets i veure el món ens indica que això va passar així, però aquesta narració es troba en paral·lel amb la dels indis.
La idea usual de les postures constructivistes i relativistes pensen que tot són narracions construïdes i totes tenen el mateix valor, la nostra narració no té un valor epistèmic elevat sobre les demés.
La idea del constructivisme és que hi ha sistemes epistemològics. La ciència és un tipus de sistema epistemològic, però només és un dels sistemes. Hi ha altres sistemes alternatius i justificats: per exemple, existeix una P à g i n a | 30 epistemologia feminista (Catherine Lemon), que reivindica que hi ha una idea tradicional d’epistemologia (com Descartes) però diuen que no són el reflex d’un interès que va més enllà de la ideologia. El que volem demostrar és que això no existeix, que és una idea masclista. Defensen la construcció motivada del coneixement per part del món masclista.
Pel constructivisme, la realitat d’un fet no depèn d’una realitat externa que determini si el fet és veritat o fals. És una idea intuïtiva: pensem que independentment que els ésser humans conceptualitzin o algú hi pensi en alguna cosa, aquesta existeix i no confirma ni nega.
Es segueix del fet que júpiter tingui més de trenta llunes que és un fet per a tothom que júpiter té més de trenta llunes, que és un fet per a qualsevol comunitat? Diuen que una cosa és objectiva quan és universal i quan és independent del pensament.
És un fet que júpiter té més de trenta llunes i és independent que ho pensem o no, és a dir, universal, objectiva, que és igual per a tothom, que no depèn de la captació del certs individus.
Però és una evidencia que no tothom ho ha d’acceptar com a fet objectiu, com aquelles comunitats que no tenen ciència (és a dir, motius pragmàtics i contingents) o per altres més raons més profundes que és on incideixen els constructivistes.
La distinció entre les motivacions pragmàtiques i epistèmiques no són negades per cap objectivista, ja que existeixen i són les que fan que no es puguin captar certs fets. Les motivacions ideològiques no poden ser negades pels objectivistes, ja que no hi ha cap individu que no sigui sensible sobre, per exemple, les descripcions que fa Kuhn sobre la ciència. Tothom té prejudicis ideològics que modificaran la seva recerca. Però també la ideologia modifica el que coneixem del món. És una evidència que si s’investiga tal cosa és que ideològicament ho voldrem investigar. També les raons del tipus econòmic són importants a l’hora de fer recerca i investigació.
P à g i n a | 31 Ningú nega la neutralitat davant de la ideològica. El que nega el constructivista és que únicament son els motius pragmàtics el que construeix el pensament, i que no té sentit pensar en la neutralitat de la ideologia. Pensen que hi ha alguna manera de passar tota la càrrega ideològica.
L’epistemologia feminista pensa que no existeix un sistema que pugui tenir consideracions epistèmiques neutres.
Els constructivistes consideren que no hi ha fets en el món més enllà de la construcció que en fem dels fets. Per tant no és que el món pugui contrastarse neutralment contra les ideologia perquè no hi ha res més que la construcció.
Aquesta és una idea que s’identifica amb la filosofia postmoderna. Wittgenstein i Quine i Goodman a Maneres de fer món ajuden a fonamentar la filosofia constructivista, són filòsofs analítics.
Avui en dia la majoria dels filòsofs analítics estan posicionats en contra del constructivisme i són objectivistes. És a dir que la filosofia analítica (de manera històrica) ha ajudat a fonamentar el constructivisme, el contrari del qual és l’objectivisme.
A aquesta situació s’ha arribat a causa de la visió objectivista i contraresta les postures constructivistes i relativistes.
Segons Quine el món està retallat ontològicament pel nostre llenguatge, pensem que conill és un animal, però en un altra llenguatge podria ser allò que es mou ràpid o lent. El nostre llenguatge determina com és ontològicament el món. Per tant no hi ha ontologia privilegiada sobre el món.
Tensant la corda en la interpretació de Kant, els constructivistes poden dir que ja que només capto el fenomen no es pot parlar de res objectiu en el món. Es fa èmfasi en allò que no coneixem.
En aquest mateix sentit les aportacions de Wittgenstein, Quine... han servit per fonamentar postures constructivistes. Però això no ha calat en la filosofia analítica, sinó que es troben arguments en contra.
P à g i n a | 32 LA POSTURA OBJECTIVISTA I LES CRÍTIQUES QUE DES DE LA FILOSOFIA ANALÍTICA ES FAN CAP A LES POSTURES CONSTRUCTIVISTES I RELATIVISTES El resultat del debat entre objectivistes i constructivistes ha comportat l’allunyament de la filosofia analítica respecte altre àmbits de les ciències humanes. El motiu principal és perquè entra en contrarietat amb les postures constructivistes i relativistes, ja que les idees constructivistes i relativistes estan molt esteses més enllà de la filosofia. I portar la contraria condueix a un aïllament.
La creença, els fets i la veritat Una idea intuïtiva sobre la creença és definir-la com un estat mental. Tenim una creença quan aquesta té contingut proposicional: X creu que P, on X és una agrupació de persones i P és l’afirmació proporcionada pels estats mentals: el Joan creu que la terra és plana, per exemple.
En una creença es vehicula un cert contingut, una certa informació: el contingut proposicional. Sostenim alguna opinió sobre alguna cosa.
Qualsevol creença pot ser avaluada com a vertadera o falsa, encara que podem estar equivocats.
Qualsevol creença pot ser com a justificada o injustificada, o racional o irracional. Ja que entenem que les creences poden ser vertaderes o falses i que estem justificats en tenir-les o no.
Aquestes característiques són les intuïtives.
Raons epistèmiques i raons pragmàtiques Però tenim clara una diferenciació entre raons epistèmiques i raons pragmàtiques per mantenir una determinada creença. Per exemple, creure que ets la millor filòsofa del segle XX perquè sinó et deprimeixes, como a justificació pragmàtica serveix, però de manera epistèmica no es pot justificar ja que haurien de passar certes condicions.
P à g i n a | 33 Els constructivistes diuen que la distinció no existeix per argumentar en contra. És a dir, que tot depèn de l’objecte que considerem. Els constructivistes pensen que tots els suposats fets no poden ser considerats per raons epistèmiques pures.
08.04.14 La visió clàssica del coneixement és la visió objectivista, que hi ha fets fora del meu pensament, i aquestes coses donen condicions de veritat, o validen o no. El contingut proposicional serà validat o no pel fet.
Com arribo a aquest coneixement Ha de tenir una justificació adequada, que es considera que ha de ser de tipus epistèmic, no de tipus pragmàtic. Puc tenir raons que pertanyen a la racionalitat. La metodologia cartesiana només admetria les justificacions epistèmiques. Però les raons pragmàtiques també poden formar part de la racionalitat, com raons ideològiques o de conveniència que fan que accepti una determinada creença o em comporti d’una determinada manera. Aquí entra “l’Aposta de Pascal” com apel·lació a les raons pragmàtiques i proposa què passaria si no existís deu, o si existís, i les seves respectives recompenses.
En determinades circumstancies les raons pragmàtiques poden ser racionals. Però a l’hora de valorar la veritat o no d’una creença l’objectivista diu que hauríem de tenir en compte les raons epistèmiques i no les pragmàtiques però que hi són. El coneixement depèn de les raons epistèmiques.
El constructivistes neguen aquesta visió.
Constructivisme sobre el coneixement Però què necessito per conèixer algun fet? Comptar amb els conceptes adequats. Per exemple, Saturn té 16 llunes, ho sé perquè tinc conceptes de “saturn”, de “16” i de “llunes”. Unifico els conceptes i es crea aquesta creença. La veritat depèn que aquests conceptes corresponguin a quelcom fora P à g i n a | 34 de mi, que tinguin la seva referència. En aquest sentit és la referencia determinada en el món el que determinada que la meva creença sigui vertadera. Aquesta és una idea objectivista.
En canvi, en la idea de la construcció social, que determinades coses es construeixen de manera social s’apliquen a moltes coses, com la literatura, la cultura homosexual, la construcció social de la malaltia o d’elements de teories científiques o, en general, del coneixement.
Per exemple, Bruno Latour defensa que la malaltia de la que va morir Ramsès no era tuberculosi perquè fins que es descobreix el bacil no existia.
Defensa que el fet com a fet no existia. La tuberculosi és quelcom que hem construït nosaltres socialment. La malaltia la construïm nosaltres, això ho hem determinat nosaltres. Textualment diu que “els bacils no existien de debò abans de ser descoberts”. Ja que hem construït la idea de bacil en concret.
El mateix passa amb el concepte d’homosexualitat, i dir que hi havia egipcis homosexuals no és correcte, ja que el concepte no estava encara construït. Els fets objectius estan construïts, en el sentit de fer de diferents elements una cosa nova. L’altre element és perquè podem construir una cosa individualment que té una dimensió social, faig una cosa nova que és utilitzada socialment.
No és que els fets estiguin en el món esperant que siguin descoberts, com la idea objectivista, sinó que és una construcció social.
Aquesta idea està contraposada a la idea objectivista.
Nelson Goodman diu que construïm mons quan construïm versions, així podem dir que Ramsès va morir de tuberculosi.
Per exemple, si pensem en els diners com a construcció social, el que hi ha són trossos de paper pintat i moneda. Que siguin diners depèn dels individus que ho utilitzen i per tant que el joc funcioni; això ho hem construït socialment de la mateixa manera que hem construït el coneixement.
Rorty pensa que la manera de ser del món depèn de les descripcions que en fem, com per exemple, el ser dinosaure, que som nosaltres que construïm P à g i n a | 35 les coses que són com dinosaures. Aleshores entrem en el joc que els dinosaures existeixen, i si trobem un os, direm que és un indici de l’existència dels dinosaures.
Hacking a The Social Construction of What?, proposa es desemmascari de la veritat, allò que estava amagat, ningú descobreix res. No es revela essencialment res a ningú si dius a algú que la idea dels diners és una construcció social, però dir que la tuberculosi, el joc o els quarks és una construcció social és quelcom antintuïtiu i no és fàcil argumentar-ho.
Constructivisme sobre els fets El món que volem comprendre i conèixer no és el que és independentment de nosaltres i el nostres context social; ben al contrari, tots els fets estan construït socialment d’una manera que reflecteixen els nostres interessos i necessitats contingents. No seria una cosa construïda si fos d’aqueta manera. Qualsevol objectivista accepta que hi ha construcció sobre els fets, com per exemple els diners o els sacerdots. Però el constructivista radical sobre els fets pretén que no només aquests fets són construccions sinó que tot allò demés són només construccions que reflecteixen els nostres interessos o les nostres necessitats contingents. La ciència és un exemple paradigmàtic de construcció per qüestió d’interessos i qüestions pragmàtiques de la mateixa manera que es construeix la idea de sacerdot.
Constructivisme sobre la justificació Els fets com ara “la informació I justifica la creença C” no són el que són independentment de nosaltres i del nostre context social; ben al contrari, tots aquests fets estan construïts d’una manera que reflecteixen els nostres interessos i les nostres necessitats contingents.
Constructivisme sobre l’explicació racional Entrar en contacte amb els indicis rellevants no és mai per si sol suficient per explicar per què creiem allò que creiem, és necessari també apel·lar als nostres interessos i necessitats contingents.
P à g i n a | 36 Hi ha d’altres constructivistes que defensen les dues primeres, és a dir que hi ha versions de constructivisme. La visó radical que s’oposa a la filosofia analítica és la que junta aquestes tres visions.
22.04.14 RESUM Qualsevol fet està construït socialment, no hi ha fets independentment de la construcció que fem nosaltres d’aquests fets. La idea de fraternitat o l’existència dels diners estén aquesta idea a suposats fets com l’existència dels àtoms. Per exemple, Foucault deia que no existia l’homosexualitat fins que no es va inventar la paraula.
Però amb això sembla que el que fa es jugar amb les definicions diferents d’homosexualitat; un cop hi ha la paraula es poden determinar certs tipus de comportaments culturals. Però Foucault deia que abans només hi havia relacions d’homes amb d’altres homes. Però sembla que el missatge és molt més radical: no existeix la malaltia fins que no li poses un nom, per exemple, l’anomenat constructivisme sobre fets. Els fets els construïm, construïm la malaltia, l’homosexualitat, els àtoms, les molècules, etcètera.
ARTICLES RORTY RELATIVITAT SOCIAL DE LES DESCRIPCIONS Pels constructivistes no hi ha raons epistèmiques que duguin a l’objectivitat. Dividim el món segons la nostra llengua. Siguin les paraules o el conceptes que vehiculen, determinen el món d’una manera ontològica perquè ens convé així.
Hi ha moltes maneres de descriure el món i totes són iguals de bones, però igualment no ens apropa a les coses per si i en si mateixes.
El que es critica des de la filosofia analítica es basa en fer una distinció entre construcció social dels fets i la construcció social de les descripcions. Això s’entén con una confusió entre aquestes dues construccions.
P à g i n a | 37 LA RESPOSTA ANALÍTICA El context en el que parla Rorty vol defensar el constructivisme social radical i apuntar a que no existeixen els fets. Però si ens fixem en els textos el que observem és que defensen la construcció social dels fets a través de la tesis de la construcció social de les descripcions que és molt menys radical. Parlen de la manera de descriure el món per defensar la construcció dels fets.
Les descripcions que fem del món les fem de manera pragmàtica, però això no recolza la construcció dels fets, però es pot defensar una cosa i no l’altra.
Els fets quedaran, que serà allò objectiu, al contrari que els constructivistes que clamen que no queda res.
La relativitat social de les descripcions dóna importància a com descrivim el món, té una importància essencial. Però si queda quelcom objectiu, queda oberta la possibilitat de pensar en descripcions que s’acosten als fets de manera més objectiva que altra. Hi ha la possibilitat de dirimir entre descripcions i escollir quines s’acosten més als fets. Tenim el món que finalment determinarà l’adequació als esquemes que usem. Les descripcions poden ser relatives però els fets no.
Amb la construcció social dels fets no hi ha possible contrastació amb el món, com passa amb els diners i amb el seu valor que estarà determinat exclusivament per nosaltres, no estan en si mateixos, com a “diner” no és una classe natural de món. Els constructivistes tenen aquesta idea estesa a tot allò que passa.
Sembla que els constructivistes radicals només donen importància a la tesis del constructivisme social de les descripcions per defendre el constructivisme social dels fets.
Goodman diu que una constel·lació és una agrupació d’estrelles, i les configuracions d’estrelles les determinem nosaltres. Es pot veure com diferents cultures agrupen les estrelles de maneres diferents. Són determinacions diferents del món i això també ho fem respecte els animals, per exemple. O amb les estrelles mateixes quan determinem P à g i n a | 38 que existeixen coses com les estrelles que són determinades per nosaltres, la separació cel-estrella la fem nosaltres, delimitem un cert espai i es podia haver determinat d’una altra manera.
Putnam també diu que el concepte d’”objecte” també és una construcció, podríem veure un objecte entenent que fossin dos objectes, aleshores no existeixen els fets ontològicament esperant que les nostres definicions les identifiquin.
Però de fet pensem com és possible que si acceptem la construcció de les descripcions, com és que utilitzem esquemes diferents? Quin sentit té la idea de descripció d’esquemes diferents? Si puc pensar en esquemes diferents es concebible que fossin aplicats a quelcom més enllà de les descripcions com per exemple propietats bàsiques del món que estan més enllà de les descripcions que en puguem fer com la descripció espai-temporal.
Allò que el món delimita no està construït sinó per les seves descripcions.
L’objectivista afirma que és el món el que determina la veritat del contingut de les descripcions, creences i fets. Existeixen coses independentment de nosaltres i quin tipus de coses és la feina de la filosofia.
Però també hi ha analítics metafísics que defensen que no existeixen les muntanyes i diuen que el concepte “muntanya” no reflecteix la realitat, potser l’àtom sí que ho fa. Però igualment tenen la base objectivista. I aquesta és una bona crítica a l ‘argument objectivista que s’ha de considerar. Ens fa sensibles a la relativitat de les descripcions, que molta de la tradició analítica no tenia en compte.
La conseqüència dels arguments constructivistes sembla que apunten al l’existència d’un món objectiu a l’hora de fer la distinció entre la construcció dels fets i la construcció de les descripcions.
24.04.14 La visió del que fa la filosofia analítica es mostra en la divisió dels problemes, com per exemple, el problema del coneixement. El que no trobarem P à g i n a | 39 seran sistemes sinó plantejaments amb problemes, de qualsevol tipus de problemes.
EL MÓN COM A PROBLEMA (Pensar, Blackburn) La seva investigació pot ajudar a resoldre problemes que no han estat resolts anteriorment.
Exposa el problema tenint per explícit idees de la filosofia analítica, com extreure textos del seu context fins i tot en el mateix autor. Es poden entendre els textos sense la referència a ells mateixos.
Per fer-nos una idea de la filosofia cartesiana hem de conèixer tot el text, però un credo de la filosofia analítica, tot i que passi això, en tota la història de la filosofia s’han tractat els problemes al llarg de la història. El que vol fer l’analítica és tractar els problemes independentment del context.
Posa en relació el text de Galileu i el de Descartes respectes a les propietats primàries i secundaries, això passa en el llibre Pensar.
Galileu Galileu diu que hi ha un tipus de propietats del món que no puc deixar de pensar com a propietats essencials del món. Tot el seu pensament li demana pensar una cosa amb la seva forma, que és una propietat irrenunciable i essencial, el mateix passa amb la seva localització en l’espai. Però n’hi ha d’altres que no semblen essencials com l’olor o el color o el gust.
Proposa una física de les propietats primàries, no d’aquelles que no singularitzen l’objecte que serà la localització, forma i figura; la seva materialitat i no les propietats secundàries. Dóna suport per fer una física sense les propietats secundàries i diu que s’han d’abstraure aquestes propietats.
Descartes Descartes fa d’aquesta distinció una cosa més i diu que les secundàries són propietats d’aquells que percebem, és a dir, nosaltres com a subjecte que percep.
P à g i n a | 40 Les propietats secundàries són com són perquè qui les percep les percep com les percep, no és que tinguin correspondència amb la realitat.
El color no està en les coses sinó que es percebut pels individus. Descartes té la mateixa idea sobre la física que Galileu, i diu que no s’ha de tractar de les coses que no són objectives i que no podem compartir entre nosaltres i no les puc objectivar ni quantificar. És a dir que no puc conèixer en el sentit intersubjectiu ja que no puc objectivar.
Per Blackburn podem explicar el pensament cartesià canviant a déu per l’evolució, de manera contemporània. El pensament de Descartes no està subjugat a la creença d’un creador, va més enllà. Es pot abstraure fent la substitució.
Respecte les secundaries diu que déu l’ha creat de tal manera, però si ho substituïm dient que ens han fet de tal manera que percebo del món coses i que tinc sensacions, però que no es refereixen a res extern sinó que és exclusivament una relació interna. Per exemple, el soroll no està en la cosa sinó que sóc jo qui ho percebo. Quan algú trepitja una branca tinc la sensació de soroll però es pot considerar que en altres criatures provoqui un altre tipus de sensació, com per exemple un mal olor, que tinguin un sistema perceptiu diferent.
Els sentits en donen informació normalment vertadera sobre les propietats primàries, les secundàries no poden ampliar en nostre coneixement.
Des de la filosofia analítica es té clar el que pot desmentir, contra el que es vol argumentar i té clares les raons de l’autor per defensar el que defensa.
Ell crea un argument premisses-conclusió, si no sembla la conclusió adequada es miren les premisses i s’intenta veure quina és la falsa, pàg. 245.
En el món no hi ha “blau”, depèn de les nostres estructures sensorial. Quan el món no pot corregir els nostres continguts, sembla que la conseqüència és que tot té el mateix valor. Es tracta de que la cosa no hi és, no és una P à g i n a | 41 impossibilitat epistemològica sinó que no hi és per poder-ho esbrinar. Aleshores hem de tenir en compte les qualitats que no depenen de nosaltres, és a dir, les primàries, aquelles que sí que són al món. La interpretació que fem de les ones lumíniques és quelcom que aporta el subjecte, tots aquells que comparteixen un mateix aparell perceptiu, com a resposta a la mateixa informació externa. Aleshores totes les respostes estan igualment acceptades, tenen un valor pragmàtic, per exemple, unes seran més valuoses per la supervivència que d’altres.
El pensar en possibilitats és típic de la filosofia analítica a l’hora d’argumentar una postura filosòfica, es pensa en alternatives concebibles. No es necessita l’existència de la possibilitat sinó que serveix amb la mateixa possibilitat.
29.04.14 La ciència s’ha de restringir a l’estudi de les qualitats primàries, de la mateixa manera que pensava Galileu, són les qualitats objectives i el seu accés és objectiu. Ja que la ciència pretén superar la subjectivitat, hauria d’ésser així.
Hi ha conseqüències epistemològiques: per Descartes, podem jutjar objectivament les propietats primàries, així no passa amb les secundaries, però són les que en tenim l’accés més directe possible. En som conscients de manera directe. El que afirma Descartes és que sobre les secundaries les que puc conèixer de manera necessària. És el coneixement cert i innegable, no puc negar el coneixement que tinc de les sensacions que ocorren en mi, dels continguts de la meva consciència. Sobre això en tinc un coneixement absolutament cert, el que hauria d’aspirar qualsevol ciència, per Descartes. Són incorregibles i innegables, però això tenen un pes important.
Respecte el dolor sóc jo l’únic capaç de saber que existeix en mi.
P à g i n a | 42 Finalment el que aspira és a un coneixement objectiu del món, no com els continguts de la nostra consciència. S’aspira a conèixer més enllà del subjecte, encara que no és el coneixement de tot i hauríem d’intentar accedir a les qualitats primàries dels objectes.
Entre la certesa dels continguts de la nostra consciència i les propietats primàries Descartes diu que la garantia d’aquest coneixement és déu, finalment, usant les idees clares i distintes com un criteri epistemològic: la possibilitat de tenir coneixement objectiu.
Descartes admet que les qualitats secundaries no s’han de pensar més enllà amb la relació amb el món extern, per tant, fa dependre el criteri de déu i és garantia que allò que capti clara i distintament és font de coneixement, però també admet que déu és la font de tot coneixement. Podria ser que no tinguin una correspondència amb el món, per tant, per què les primàries no poden ser així? Això pregunten els filòsofs posteriors a Descartes. Si en realitat no coneixem el món extern mitjançant les secundaries, per què no ha de passar el mateix amb les primàries? Aquest problema provoca el naixement de la filosofia idealista, la filosofia de Berkeley. També es detecta un altre problema: independentment que hi hagi la garantia de déu, la distinció que sembla innegable entre les propietats primàries i secundaries. Acceptem que les primàries donen coneixement sobre el món, com la mida, la figura, el moviment; però la filosofia reflexiona sobre com captem aquestes propietats, que no depenen de nosaltres i les volem donar contingut. Aleshores apareix un problema important: Locke diu que propietats com la solidesa o moviment són propietats sobre les quals es pot fer ciència i tenir coneixement objectiu. Totes les propietats es sustenten en la matèria, són part d’ella, i l’hem d’entendre com allò extens. Buscar el sostrat fonamental. La substàncies última de tot allò material és l’extensió.
Locke Podem admetre un concepte com l’”extensió”, però com ho pensem sinó és a través de la mida, la figura i el moviment? Per Locke no el podem pensar de cap manera, és una abstracció que no es pot pensar més enllà que li donem un contingut de mida, figura i moviment. Locke afegeix la solidesa: P à g i n a | 43 capto els objectes a través de les propietats i no té sentit si no estan acompanyades de la solidesa, ja que són sòlids i exerceixen una força contra mi.
Aquesta solidesa informa a través dels sentits i pensa que s’ha d’incloure en el bloc de les propietats primàries, però sembla que no té argumentació filosòfica per poder defensar-ho.
Sinó prenem la solidesa com a propietat fonamental hauríem de posar tot en qüestió o explicar com es pot entendre la teoria cartesiana o que la base última és l’extensió.
Locke pensa que el coneixement objectiu s’obté mitjançant la idea de semblança, el coneixement es dóna a través d’un procés de representació.
Les propietats primàries són representades dins nostre i a través d’aquesta representació és la que permet conèixer. Però què garanteix que les propietats primàries les capto tal i com són? Per què no són tot propietats secundàries? Que em fa pensar que aquestes propietats són representades adequadament? Locke no té cap més resposta que la idea de semblança respecte el món extern, mentre que amb les propietats secundàries no passa, ja que no depenen de l’objecte sinó de l’espectador.
Locke apel·la a la possibilitat de l’acord: mentre que amb les secundàries no hi ha manera de trobar un punt d’acord, respecte les primàries sí que hi ha possibilitat d’acord. En un sentit tot és subjectiu en la mesura en que les captem nosaltres, però la idea d’acord és la que possibilita el coneixement objectiu.
La visió de l’individu és la que depèn de les representacions que es fa per conèixer el món, però es pot conèixer el món a través de les seves propietats objectivables primàries i la possibilitat d’acord.
Són de les que en podem fer ciència ja que mantenen aquesta relació de semblança.
P à g i n a | 44 Berkeley Però Berkeley diu que Locke no argumenta perquè les propietats primàries quan es representen tenen aquesta relació de semblança. Tot el sistema de Locke depèn de la semblança entre les representacions i amb allò que és extern. Berkeley pensa que no hi ha argument per defensar la idea de semblança i planteja el problema de la solidesa i el seu accés a través dels sentits, i demanada a Locke què fa pensar amb la relació. Què ens fa pensar? Si el nostre accés al món es via representacions, què fa pensar quin accés tenim al món? També és la posició de l’escepticisme de Hume, no accepta el subjectivisme idealista de Berkeley més aviat perquè no s’avé amb la seva posició. Hume admet la situació escèptica a la que ens veiem avocats al defendre la posició representacionista on l’accés al món és a través de les nostres representacions.
Kant La filosofia kantiana es conseqüència de la distinció de les qualitats primàries i secundàries. La filosofia entesa com a possibilitat de coneixement.
La revolució de Kant és inesperada, ja que es pensava que el moviment seria acabar amb la idea representacionista. Kant accepta aquesta idea de les representacions però aquestes representacions les imposem al món nosaltres mateixos. El coneixement a priori és el coneixement de debò dels objectes, és el coneixement privilegiat que no depèn d’allò empíric ni de la sensibilitat.
Vol deixar de dependre dels objectes i dependre de nosaltres mateixos per poder tenir coneixement a priori.
Vol canviar radicalment el punt de vista. Planteja mirar les coses de manera contrària a com sempre s’han mirat, a veure si tenim explicació sobre el P à g i n a | 45 coneixement apriorístic. Vol pensar que som nosaltres mateixos amb les nostres estructures que governem els objectes. Deixa de dependre dels objectes.
Les propietats bàsiques les hem de mirar com a nostres, que organitzem el món, és el que Kant anomena “idealisme transcendental”. La idea és construir el món a partir de les nostres representacions per poder arribar al coneixement a priori. L’experiència sensible no crea el món, evidentment.
Per explicar el coneixement a priori pensa que som nosaltres que conformem el món fenomènic, i sempre amb les mateixes lleis, així és com podem tenir un coneixement a priori del món fenomènic tal i com presenta la sensibilitat i ho podem anomenar coneixement. Però més enllà del món passat per la nostra intuïció no hi podem accedir.
Posteriorment: però com això és un moviment exitós? Sobrepassa a l’idealisme de Berkeley, però si només tenim accés al món fenomènic, hem perdut l’accés al món que està més enllà de la nostra sensibilitat.
Es posa en dubte que s’hagi aconseguit al finalitat última que és conèixer el món extern en si mateix.
Kant explica perquè en podem dir coneixement del coneixement científic i aplicar els criteris objectius, però des del punt de vista metafísic, on l’obsessió és el coneixement en si, no ho resol.
06.05.14 EL CONEIXEMENT Descartes La possibilitat de coneixement es pensa com un problema des de la filosofia analítica. Es pensa que la figura fundacional del problema és Descartes. El que es pensa contemporàniament és que Descartes és qui pretén que la teoria del coneixement sigui el centre de la reflexió filosòfica. Fa una nova revolució en la filosofia, mostrant que l’epistemologia ha de ser el centre de la reflexió filosòfica. Això vol dir el mateix que abans era la metafísica el centre de la filosofia. Es tracta de la base fundacional de la filosofia, aquella P à g i n a | 46 que donarà llum a altres àmbits de la filosofia. Per Descartes la reflexió del coneixement és condició necessària per d’altres reflexions i especialitzacions de la filosofia.
És per aquest motiu que la filosofia analítica posa com a base fundacional a Descartes. Encara que sempre els problemes de la filosofia, com l’escepticisme, sempre han estat presents. La filosofia analítica no es que obviï les reflexions de Plató sinó que es dóna importància al que posa la base fundacional i obre tota una nova perspectiva d’investigació. S’inicia la problemàtica del coneixement amb Descartes.
S’afirma que hi ha un nucli del pensament cartesià que és accessible per nosaltres i que podem comprendre i discutir sense la problemàtica del context històric. No es traeix el pensament sinó que s’il·lumina els pensaments dels filòsofs anteriors.
Blackburn comença amb les sis meditacions de Descartes on apareix la filosofia del geni maligne. Examina els arguments aportats pel escèptics durant la història i els sintetitza, els situa en la millor perspectiva possible i fa l’esforç de fer-se l’escèptic, ja que és el gran problema per desenvolupar un teoria del coneixement. Li dóna totes les oportunitats al escepticisme i dóna totes les possibilitats pel que fa a “no es possible conèixer res”.
Passa dels arguments més bàsics per acabar amb la figura del geni maligne que implica passar dels escepticismes locals (els que s’apliquen a diferents àrees de la filosofia però no a totes, com per exemple a determinat tipus de coneixement) a un escepticisme global (els que provoquen realment el problema a la teoria de coneixement, que afirma que no és possible conèixer res, ni en cap àrea ni en cap moment del temps, estem impossibilitats d’arrel de poder conèixer), destrueix la possibilitat de construcció d’una teoria del coneixement i no té cap sentit, cap esforç per la construcció d’una epistemologia. Es posa la vestimenta de l’escèptic i vol dubtar d’allò que sembla impossible dubtar. Té la voluntat de donar totes les raons al escepticisme.
Els escèptics pirrònics van ser els grans escèptics globals, passen dels locals al global. La seva posició final en el món P à g i n a | 47 és reprimir i finalment oblidar qualsevol impuls cap el coneixement, ja que només produirà malestar espiritual ja que no podrem complir mai la tendència, com deia Aristòtil, cap el coneixement, ens veurem avocats a una situació tràgica.
Plató també lluitava contra l’escepticisme com qualsevol epistemòleg.
Descartes s’enfronta directament contra la posició escèptica. Pensa que s’ha d’acabar amb el fantasma de l’escepticisme i suposa el geni maligne: una manera de pensar escèptica global i tractar d’argumentar-hi a favor per després rebatre-ho. El geni maligne ens enganya constantment, fins i tot en aquelles idees que pensem que no podem ser enganyats.
Planteja un dubte hiperbòlic, més enllà de la raó bàsica, però s’ha d’enraonar.
Després passa al cogito ergo sum, per assegurar quelcom per no dubtar.
Es pensa en Descartes com el trobar d’una sortida a l’escepticisme: el “jo”.
Troba una creença bàsica que és impossible que sigui posada en dubte per la hipòtesi del geni maligne. Si penso no puc dubtar que penso. Els continguts de la meva ment (sensacions, els pensaments, emocions) són innegables, el seu reconeixement em fa reconèixer a mi mateix com existent.
Blackburn es pregunta en què pensa Descartes i si són plausibles, aleshores vol reconstruir l’argument: Pel que diu Descartes l’argument seria: - Algunes vegades els sentits ens enganyen.
Llavors, pel que sabem ens enganyen sempre.
Dubta dels sentits com a font fiable de coneixement, ja que poden enganyar, no ens podem refiar dels sentits. L’única cosa que conec és el jo i la meva existència.
Per demostra aquest argument com a fal·làcia, Blackburn compara l’argument amb d’altres per demostrar l’error. La premissa sembla vertadera P à g i n a | 48 però improbable encara que la conclusió no. L’argument queda invalidat com a demostració dels sentits que no produeixen coneixement.
Aleshores li dóna l’oportunitat a l’argument per veure si no coment l’error fal·laciós, l’interpreta de manera caritativa i pensa en una premissa explícita i una conclusió una mica més dèbil; parla de “potser” l’experiència sensorial pugui ser enganyosa ja que no sabem quan ens enganyen i quan no, per tant algunes vegades ens enganyen. Els sentits no poden ser font de coneixement i es produeix un escepticisme dels sentits.
L’argument del somni invita a pensar que confonem la realitat amb els somnis, però quan despertem ens adonem que no. Però mentre estem al somni no som capaços de fer la diferència i pensa que sigui possible que estiguem en un somni permanent. I pensem que tenim somnis. Amb aquesta segona premissa es confirma la premissa oculta que diu: som incapaços de distingir quan ens enganyen i quan no, aleshores tota experiència sensorial pot ser enganyosa.
Però si alguna experiència sensorial és captada pel nostres sentis de manera enganyosa podem recórrer al món i mesurar-lo per poder sortir de l’engany, és a dir, si creiem que la terra és plana només cal l’observació per demostrar el contrari.
En un primer moments els sentits ens poden enganyar però al llarg del temps ens podem adonar de l’engany i captar una realitat. Això és el que pretén la ciència, basar-se en els sentits però de manera controlada. La última paraula la té la ciència sobre el captar coneixement.
L’argument no deixa de ser simple com demostra la idea que els sentits ens enganyen però podem deixar d’estar-ho. Si volem la idea que tenia Descartes al cap, hem de definir l’argument: - Algunes vegades els sentis ens enganyen.
Però ho fan un moments determinats.
Però el propòsit general de Descartes és l’escepticisme global, per tant parlar d’algunes vegades no resulta realitzable. Aleshores hauríem d’acceptar que no tenim ni temps ni dedicació per pensar que els sentits ens enganyen.
P à g i n a | 49 Però aquesta no sembla ser verdadera ja que amb temps sí que es pot distingir.
08.05.14 La sortida a l’escepticisme La superació de l’argument del somni és el que pretén Descartes. Moore va plantejar allò de “sé que tinc una mà”, però no es considera com a superat el repte avui en dia. Però hi ha d’haver-hi algun tipus de sortida, encara que sigui tangencial.
Blackburn introdueix l’argument del somni per exposar l’escepticisme en tot el seu esplendor. Blackburn fa possible abjeccions a aquesta possibilitat del somni. Un escèptic només necessita que s’admeti la possibilitat de l’admissió del somni. Descartes diu que podria passar que totes les experiències estiguessin immerses en un somni, però que diferencia el somni de la realitat? En el somni es recrea un món on no governa la coherència, hi ha una diferència amb el món real. Si hi ha criteri de diferència entre la realitat i el somni, l’argument queda invalidat.
Però Descartes diria que no nega l’argument, els criteris de distinció no són rèpliques a la hipòtesi de l’escenari escèptic ja que ha sobre d’aquests criteris l’argument del somni, és a dir, somiar que somies. Tots els criteris fins ara de distinció poden estar immersos en més somnis. No podem escapar de la hipòtesi del somni o del geni maligne, però aquest dubte no el tenim permanentment només quan teoritzem. No és psicològicament real, sinó no es tindria activitat.
Per acceptar aquesta idea, hem d’acceptar la idea dels experiments mental i donar-los la importància que puguin tenir. A l’hora de poder imaginar es treuen conseqüència de gran abast. Però a més a més, la idea del geni maligne no es qüestiona el seu contrari, és a dir, déu. El context ho feia tot més digerible.
Però aquesta idea ens és molt distant i podem no captar la intenció de la idea i veure el fons de l’argument de Descartes per acceptar quelcom que ens totalment aliè.
P à g i n a | 50 Molts filòsofs analítics han intentat modernitzar la idea basant-se en el mateix argument però traient la idea de geni maligne. El nucli essencial de la seva filosofia es pot mantenir.
Blackburn proposa usar terminologia moderna amb un esquema més adient, com per exemple, l’experiment del cervell en una galleda.
Descartes vol trobar, encara que sigui, un punt de suport per poder escapar del problema. Hi ha una sortida tangencial: encara que vivim en un món virtual no se li dóna més importància de la que té, és a dir, cap ni una. Si vivim en una món virtual, hem pogut fer ciència. Si existeix el coneixement ha d’ésser en un món objectiu, s’ha de tenir coneixement sobre les coses reals.
La sortida de Kant La sortida kantiana atorga el valor de coneixement tradicional i situar-la en el marc de la realitat que podria ser virtual, és a dir, el món fenomènic. El món dels fenòmens podria ser la realitat, el món noümènic serà aquell al que no arribem. Però avisa que no podrem sortir d’aquest escenari, estic al món fenomènic però puc dir que conec quelcom. Tot ésser humà capta les categories de la mateixa manera, és a dir, primer criteri d’objectivitat. Això reclama que el món fenomènic sigui d’una determinada manera, tinc un coneixement sintètic a priori que necessàriament en el món fenomènic es comportaran les coses de determinada manera. A priori puc dir que conec en aquest món. Però en el fons els que es vol saber és el noümen.
Kant té en compte el valor de l’escepticisme però, tot i això, no dóna l’argument definitiu. No pot demostrar el món que no és un món virtual però tot i així diu que l’humà té possibilitat de coneixement.
Hume Hume diu que Descartes recomana el dubte, una vegada sortit de l’escenari radical, i mantenir-lo. Per Descartes hem de trobar un primer principi fora de tot dubte, Descartes diu que el troba amb el Cogito, ergo sum. L’escepticisme es valora, però Hume està convençut que no hi ha cap principi, però si hi fos tal principi que semblés que a partir del qual podéssim deduir tots els coneixements. Però el que fa pensar que el principi és un principi són P à g i n a | 51 les facultats amb les qual hem dit que teníem motiu per no confiar-hi. Però que és el que no ens fa dubtar del mateix exercici de la raó? No està basat en res, ja que si Descartes diu que vol portar el dubte més enllà dels seus límits no dóna raons d’això. No es pot donar a través de la pròpia raó raons per defensar la mateixa raó.
RESUM Que hi hagi quelcom que no estigui subjecte al dubte és una troballa de Descartes que no es té en prou consideració. No es pot desmentir que aquesta sigui una idea que estigui fora d’un escepticisme radical. Les conseqüències del “jo penso llavors jo existeixo”, si creiem que això és veritat, per si sola no ajuda a construir una teoria de coneixement. Però sí que s’ha aconseguit poder dir a un escèptic radical que hi ha quelcom que sí que conec, però, ara què? És una gran fita i no li podem treure importància, ja que fins aleshores no hi havia res que no estigués subjecte al dubte. Però això no és suficient, cal anar més enllà i comprendre el món i construir coneixement.
Descartes surt amb l’ocurrència que d’aquesta primera veritat, coneixement més enllà de tot dubte, pot construir tota una teoria de coneixement.
No puc estar enganyat sobre el fet de la meva existència. Ha de trobar idees clares i distintes amb una idea genial amb la que pot construir coneixement a partir del cogito: EL CRITERI DE LA MARCA Què té d’especial la idea de “penso, aleshores existeixo”, que m’il·lumina amb claredat i distinció? Van més enllà del dubte, i amb pensaments d’aquest tipus tindré un element discriminatori entre la realitat i el somni. Tot l’exercici de les meditacions són per arribar a aquesta idea. El seu model és el del model geomètric que és coneixement més enllà del dubte i aporta noves idees a partir dels cinc axiomes euclidians que no necessiten fonament. El criteri és la claredat i la distinció, per tant, s’han de buscar aquest tipus d’idees en el mateix sentit en que és clar i distint el “penso, llavors existeixo”. Però per què no pensa que m’enganyo quan penso en el criteri clar i distint?, no pot ser qualsevol geni maligne? Descartes ja ho té en compte, el seu model és el coneixement geomètric. Llavors P à g i n a | 52 sí que recorre a déu, però si Descartes necessités de déu per poder justificar-ho seria una mal filòsof. Però això és una simplificació del seu pensament. Aquesta construcció eludeix al fil argumentatiu entre el criteri i l’apel·lació de déu. Hi ha una argumentació filosòfica sostinguda que no té a veure amb idees teològiques.
Per buscar altres idees clares i distintes que estiguin en mi, Descartes en pot trobar moltes, però són quelcom que no pots negar-les psicològicament. Per fugir del geni maligne, troba una idea clara i distinta per eludir el problema de l’escepticisme radical, és la idea de déu. De totes les idees clares i distintes estan les geomètriques i les examina, aleshores té una col·lecció d’idees clares i distintes però un escèptic dubtaria del criteri de distinció. Però Descartes diu que té una d’especial: la de déu, és especial, però no per una qüestió teològica, sinó que es especial en quan a idea, té una categoria ontològica especial. No té a veure amb el déu cristià, sinó el déu dels filòsofs, que no té característiques religioses. Parla de la idea de déu i examina el que inclou: És una idea complexa. Ens incita a pensar sobre què implica tenir una idea de déu i quin és el concepte que tenim. Tothom té una idea de déu i tothom és capaç de reconèixer, encara que no cal que tothom l’accepti o que estigui d’acord. De la mateixa idea que tenim la idea de triangle isòsceles tenim conceptes que som capaços de captar. Només amb el reconeixement de la idea ja podràs saber moltes coses: com, per exemple, les relacions que tenen els triangles isòsceles amb els escalens, i serem capaços de tenir coneixement només amb aquestes comparacions.
Per distingir el grau de coneixement em de reconèixer la idea déu i la seva perfecció. La idea del racionalista en que únicament les idees que proporcionen coneixement, només cal el reconèixer la idea per poder tenir coneixement. Déu és un ésser perfecte que conté totes les perfeccions: la bondat, la saviesa, el poder, l’amor... Aquestes característiques es donen en un grau que considerem adequades. La tradició cristiana parla d’un déu amb amor, saviesa, poder. La idea tradicional teològica cristiana fa pensar en aquest déu amb aquestes propietats en la seva màxima potència. Déu, si és bo, és el màxim de bo, per exemple. El filòsof no pot acceptar l’existència P à g i n a | 53 com un premissa d’un ésser de tal tipus, i menys Descartes que dubta absolutament de tot.
La idea és que sóc capaç de tenir aquesta idea de la mateixa manera que la tinc del triangle. És innegable que aquesta idea la tinc, la puc fer entendre a hom. Com també els puc fer entendre les matemàtiques. Per tant, qualsevol pot captar la idea de déu, i no cal que accepti la seva existència com la de les esferes perfectes que no existeixen en el món. Una idea d’aquestes característiques està en la meva ment, la idea de déu com un ésser perfecte.
Aleshores, a partir d’això, n’extreu conseqüència d’aquesta idea. Reflexiona sobre com és possible que podem tenir una idea de perfecció, de manera innata, en aquest sentit si som éssers imperfectes.
Aquest tipus d’argumentació ha passat a la filosofia analítica i també es discuteix sobre l’existència i la perfecció de déu. Des de la filosofia analítica s’aborden tot tipus de temàtiques. La perspectiva analítica no està allunyada del mateix tipus d’aproximació que fa Descartes. L’objectiu de Descartes no és l’afirmació de déu, sinó una conseqüència del seu raonament.
L’afirmació de déu és una conseqüència del raonament de Descartes.
El que trobem en les meditacions, l’argument principal és: jo, ésser imperfecte no és possible que tingui en mi aquesta idea de perfecció sinó que haig d’haver estat creat amb aquesta idea de perfecció. Això implica que aquest déu no em pot enganyar sinó no seria perfecte, i ho ha de ser. Això indica que el criteri de claredat i perfecció sigui el criteri per distingir allò verdader d’allò fals.
Només podem entendre el mal com a perversió del bé, i el podem entendre de manera directe; el mateixa passa amb la imperfecció.
P à g i n a | 54 L’argument ontològic A partir de les idees innates, Descartes s’ajuda d’un altre argument de la teologia tradicional: l’argument ontològic de Sant Anselm: 1. Déu, per definició, és allò sobre el qual no es pot imaginar res més gran.
2. Déu existeix a l’enteniment.
3. Si déu existís només a l’enteniment, el podríem imaginar més gran si existís a la realitat.
4. Conclusió: déu existeix.
Aquest tipus d’argument demanen molt poc, només cal reconèixer que en la teva ment hi ha una idea com la que diu la premissa 1. És l’única idea que apunta a la necessitat de la seva existència, ja que la consistència en la mateixa idea demana que existeixi.
15.05.14 Però aleshores qualsevol idea que podem concebre amb les nostres ments i atribuïm la màxima perfecció hauria d’existir. Apareix la idea de l’illa perfecta de Gaunilo, puc pensar l’illa màximament perfecte i que estigui en la realitat (més perfecte encara), aleshores això implica la seva existència.
Però és probable que l’illa perfecte no existeixi, així que l’argument no és vàlid. Sant Anselm replica i diu que no és assimilable el concepte de déu al concepte d’illa perfecte perquè no és veritat que podem concebre una illa perfecte. Si pensem com seria una illa perfecte, quantes plantes hauria de tenir? O quants rius? O quantes hores de sol? No tenim respostes a aquestes qüestions, cadascú pot imaginar la seva illa perfecte, però cadascú podria imaginar-la amb algun element més perfecte. No hi ha idea del que sigui una illa perfecte ni l’element que sigui el que li doni el caire de perfecció. Sempre hi podem afegir alguna característica o una altra. No tenim una idea clara i distinta del que és una illa perfecte. Anselm nega que tinguem una idea d’illa perfecta, aleshores l’argument no es sostén.
Però això no ocorre en la idea de perfecció sobre déu. Déu seria el que tingués les característiques en la seva màxima potència.
P à g i n a | 55 L’argument ontològic resultava incòmode i es veia que hi havia quelcom que no encaixava.
La rèplica de Kant (capítol sobre déu de Blackburn) La rèplica que sembla que és definitiva és la de Kant: l’existència no és un predicat. Els arguments ontològics ens descriuen un ésser amb una sèrie de predicats: màximament bo, savi, omnipotent, que tot ho pot. Però funciona de tal manera que a més d’aquests predicats s’ha d’afegir un altre predicat: que existeix. Això és el que defineix a déu, tot això es predica de déu.
Però el que fa aquest argument és entendre l’existència com un predicat més, però l’existència no és un predicat. A l’argument s’afegeix com a predicat una cosa que no ho és, l’existència.
L’existència no és un predicat ja que en el seu ús lògic és més aviat la còpula d’un judici. “Ser” no és un predicat, “és” funciona com a unió no com a predicat. Els predicats tenen la funció d’atribuir característiques al subjecte (savi, bo, omnipotent... per exemple), ens descriuen la cosa com és. Però, què afegeix l’existència? No afegeix cap característica nova que defineixi intrínsecament sobre allò del que parlo, no ho determina de manera nova sobre la cosa, aleshores no és un predicat. Els arguments ontològics han traït la manera en com s’estructura el nostre pensament, s’ha colat com si fos un predicat. No podem concebre un ésser amb les màximes perfeccions que inclogui l’existència ja que l’existència no és un predicat.
Blackburn ho explica al seu llibre en el capítol sobre déu: imaginem que vull posar un anunci al diari “busco parella”. Busco un ideal de parella, penso en quines característiques fan ideal a una parella, pots ser que busquem una persona reflexiva, que li agradi el futbol, intel·ligent, dissenyador de cuines, que toqui la tenora... la parella amb aquestes condicions seria la parella perfecte. sembla evident que és possible que no existeixi un individu amb aquestes característiques, són propietats improbables en una mateixa persona. Però aleshores pensem que li falta una propietat, que existeixi, però això no se’ns acudiria P à g i n a | 56 mai, ja que no li afegirà cap propietat a la cosa, és una evidència i no farà que existeixi.
Aquest és el punt de veritat en la rèplica de Kant, a la idea de perfecció no li puc afegir l’existència ja que es dóna per suposada i no el farà més perfecte.
No es pot incloure l’existència com un argument.
Blackburn accepta aquest argument, la crítica kantiana, com a definitiu.
VERSIÓ RENOVADA DE L’ARGUMENT ONTOLÒGIC (ALVIN PLANTINGA) Des de la filosofia analítica també es tracta el tema de déu i es fa reviure l’argument ontològic. Es tracta d’Alvin Plantinga, filòsof analític que tracta els temes sobre l’existència de déu de manera analítica amb totes les seves conseqüències. És defineix com a creient evangelista americà, practica la seva fe i pensa que ha de dedicar tots els seus esforços racionals a la fe.
Pensa que de l’ús de la raó no ha d’escapar cap tema, ni el tema religiós: el que tradicionalment es dedicaven els teòlegs en l’època medieval que racionalitzaven la creença en déu. Defensa la centralitat del tema religiós que estigui subjecte a la raó. Però parla més aviat de la raonabilitat de la fe, no hi ha filòsof que per raó podrà fer entendre l’existència de déu o convèncer de la seva existència.
Els intents medievals que volien resoldre la qüestió de la raó en déu s’acostuma a pensar que l’àmbit de la fe està contraposat a la raó. Una cosa són les creences i l’altra la raó. Però per un filòsof analític una de les creences més assentades és que no puc acceptar res que no haig passat per la meva raó o des de la meva raó. Tot s’ha de racionalitzar, aleshores es pot fer estètica però a través de la raó per descobrir l’experiència estètica.
El que pretén fer Plantinga és unir aquests dos àmbits que han apartat a molta gent i a molts filòsofs. La teoria de l’evolució ofereix una versió alternativa al “què hi fem aquí”, és a dir, que ha ajudat a abandonar certes postures religioses. Aleshores si s’abracen postures religioses sembla que s’ha de sacrificar l’intel·lecte per tal de mantenir les postures que es volen defensar P à g i n a | 57 o viceversa. Ja es parlava, quan no hi havia teories alternatives, de Sacrificium intellectus, per definir aquestes postures.
Hi ha altres postures com Credo ut intelligam, que abracen la creença per raó com Sant Agustí o Sant Anselm, necessiten que la seva creença sigui validada per la raó.
La versió contraria és la de Credo quia absurdum, postures que defensen els tertulians, que posen exemples de les escriptures que demanen que creiem coses que ens són absurdes al nostre intel·lecte, per exemple, un déu que té un fill amb una dóna verge que és déu i profeta juntament amb el pare i l’esperit sant.
Però la tendència majoritària és raonabilitzar la fe per tal de fer-la no absurda; que és la postura que triomfa per tal de raonar la fe en l’època medieval. Aquesta idea és la mateixa que té Plantinga i ha motivat la seva formació com filòsof analític. La creença en déu pot ser raonada, però Plantinga, per argument diu que no és possible convèncer a ningú; però vol pretendre que la fe i la creença en un déu transcendent sigui raonable, no vols que s’hagi de triar en la vida de la raó i la vida de la fe, o que s’hagi de sacrificar l’intel·lecte.
L’argument de Swinburne R. Swinburne és una altre filòsof analític teista que s’ha dedicat a racionalitzar la creença en déu. Vol mostrar l’absurditat de mantenir la postura del tertulià. Apel·la als límits lògics de la irracionalitat humana i tampoc el tertulià pot sobrepassar-los. Es pot creure quelcom que sigui absurd? Jesús va ressuscitar a un mort o va caminar sobre les aigües o va fer miracles com els dels pans i els peixos; aquestes són afirmacions que el tertulià les creu encara que es pensa que són absurdes. Swinburne diu que el que es fa és una reducció a l’absurd, negar allò que es vol demostrar i mostrar que és contradictori, vol suposar que es pot creure quelcom absurd.
1. Si una proposició es considera absurda, es pensa que totes les evidències estan en contra.
P à g i n a | 58 2. Si es pensa que totes les evidències estan en contra d’una proposició, llavors es considera improbable que aquesta proposició sigui vertadera. Com per exemple que jesús ressuscités a un mort.
3. Si un creu que una cosa és improbable no pot creure que sigui veritat.
4. Si no puc creure que una proposició és veritat, no es pot creure. Per creure quelcom s’ha de creure que és veritat (en una persona racional).
20.05.14 L’objecció evidencialista La creença en déus és: - Irracional No raonable No racionalment acceptable W.K. Clifford (1845-1879), L’ètica de la creença.
B. Russell (1872-1979), Per què no sóc cristià.
A. Flew (1923-2010), The presumption of atheism.
L’evidencialisme consisteix en que no hi ha evidència per creure en déu. Es tenen moltes raons per no creure en déu. Davant les evidències és absurd creure en déu. Demana a la nostra raó la negació de l’existència de déu. La raó demana demanar les evidències. Aleshores allò raonable és no creure.
Fer el contrari es fer un sacrifici intel·lectual.
S’apunten a les evidències científiques, com la teoria de l’evolució i el desenvolupament dels ésser humans. L’existència del mal. Inconsistències en els textos cristians...
Swinburne i Plantinga pretenen contrarestar aquestes evidències i plantejar evidències contràries com les limitacions del coneixement científic i la seva poca fonamentació racional (d’algunes teories científiques). Plantinga critica l’objecció evidencialista, que la quantitat d’evidències marqui allò que podem creure.
P à g i n a | 59 Pel que fa l’objecció: 1. Admetre que la creença religiosa és irracional però recomanar-ho igualment (postura tertulià).
2. Evadir la força de l’objecció defensant la fe religiosa d’una manera pràctica o voluntarista, com per exemple, l’aposta de Pascal o William James. Aquesta sortida tangencial provoca que l’individu elideixi una part de les seves creences en la raó que usa normalment.
3. Tractar de mostrar que l’objecció evidencialista és errònia i per tant, oferir arguments que mostrin que la creença en déu és, després de tot, racional. Es deixa oberta la porta a la creença de l’existència de déu de manera racional. En aquesta objecció s’emmarca Swinburne.
Aquí és on es circumscriuen tradicionalment les proves a favor de l’existència de déu, com l’argument de Sant Anselm, les 5 vies de Sant Tomàs o, contemporàniament, l’argument ontològic modal de Plantinga i la seva crítica al funcionalisme.
Abans, la idea de déu era definitiva fins que es va trobar l’objecció a l’argument ontològic que Kant va idear suposant l’existència com a predicat.
L’argument ontològic modal de Plantinga Fa un ús de la idea del “món possible”: una manera que tenen els filòsofs de provar si una idea és lògica, és preguntar-se si pot existir en un món possible com el nostre. Per demostra la consistència d’una determinada idea s’usa aquesta idea i si el que es vol defendre podria existir en un món amb possibilitat de ser món.
Les entitats i els mons possibles Per exemple, hi ha tres maneres de definir un entitat: 1. Impossible, que no existeix a cap món possible. S’usa aquesta idea del món possible per definir quelcom impossible, que no pugui existir en cap món concebible, el cercle-quadrat no podria existir en cap món possible, és una entitat impossible, és lògicament incoherent.
De la mateixa manera que ho són les inconsistències lògiques. Hi ha P à g i n a | 60 filòsofs analítics que es dediquen a classificar aquestes entitats incoherents.
2. Contingent, una entitat que existeix en algun món possible. Potser no existeix al nostre però a un altre sí, com l’unicorn o una fada, té una existència en la nostra ment però no en la realitat. No hi ha res que impedeixi pensar que altres món possible existeixin.
3. Necessària, una entitat que existeix a tot món possible, que hagi d’existir de manera necessària. Els nombres i les figures tenen aquesta característica de la necessitat d’existència a tot món possible. Una entitat necessària és quelcom que no pot ser fals o no existir a tot món possible. Per tant, existeix a tots els mons possibles.
Han d’existir necessàriament, tenen algun tipus de realitat de manera necessària. Però no tots estan d’acord en que déu sigui una entitat necessària.
Usa terminologia contemporània analítica i supera les critiques de Kant i Gaunilo. És modal perquè aplica nocions de la lògica modal, la lògica de les possibilitats i necessitats.
Plantinga pensa que les crítiques de Kant i Gaunilo no són adequades i és el que vol mostrar amb el seu argument, i què té de real. Fa un argument immune a la crítica kantiana.
El que vol defensar Plantinga és que déu te la característica de necessitat i demana que acceptem només uns mínims: Què s’entén per déu? Ésser màximament gran, però què implica aquesta definició? Ha de tenir totes les propietats que és millor tenir (s’inclou la necessitat) i en manera superlativa: Entre les propietats que és millor tenir no és el predicat de l’existència sinó que sigui en ésser necessari, que no sigui com un unicorn que pot existís o no, ésser màximament gran inclou el concepte de necessitat. Si déu fos contingent, no seria màximament gran, així doncs ha de ser necessari.
Per contingent s’entén una entitat que existeix en alguns mons possibles Per necessari s’entén una entitat que existeix en tots els mons possibles.
P à g i n a | 61 Plantinga amb el seu argument passa de la condició de possibilitat a la condició de necessitat, el problema és veure l’existència de déu com a quelcom necessari. Plantinga vol establir l’acceptabilitat racional de la idea.
El problema és l’acceptació de la premissa primera: que sigui possible que déu, màximament gran, existeixi.
22.05.14 Plantinga, intencions i conseqüències La importància de Plantinga és fer reviure l’argument ontològic, però amb les seves limitacions. No es pot criticar la seva bona relació lògica si es planteja en termes de lògica modal. Un rombe vol dir “possibilitat” i un quadrat significa “necessitat”.
La discussió es troba en la premissa 1: que un ser màximament gran existeixi. Però pot ser raonable per una gran majoria, aleshores no és irracional acceptar aquest tipus de creença, és a dir, que és raonable. Per donar suport a això, Plantinga posa com a exemple la llei dels indiscernibles de Leibniz: si X és igual a Y (indiscernible) vol dir que per tota propietat P (la identitat existeix) que tingui X i P, aleshores seran indiscernible.
És una idea molt intuïtiva però no tothom accepta aquest principi com a tal, no s’accepta com a axioma irrefutable.
I això és el que passa amb la premissa 1, no tothom està d’acord però és racional si s’accepta i no cal justificació anterior.
Plantinga intenta fer veure la quantitat de creences que tenim sense que estiguin argumentades com per exemple que la creença en el passat és real, o que hi ha un món extern a la meva consciència (que es tracta com un axioma previ), o que hi ha altres ments, o que les meves facultats cognitives són generalment fiables.
En cap d’aquests cassos s’han pogut donar arguments contraris que els refutin, però no es deixa de ser racional per creure-hi, ans al contrari, és qui hi creu que sembla que és irracional.
Peter Strawson, Skecpticism and naturalism, apunta cap aquesta última idea. També ho fa el llibre Unnatural Doubts on argumenta que ningú és un P à g i n a | 62 escèptic radical que no té realització pràctica i no pot ser de debò una creença. Les evidencies i el seu qüestionant teòric no tenen valor, tenen la càrrega en la prova.
L’argument contrari Podem pensar l’argument de Plantinga com a reducció a l’absurd: Pensem la premissa 1 com a lògicament incoherent, és no possible que existeixi déu màximament gran. No és coherent perquè un ésser màximament gran i bo és pensar-lo en les seves propietats màximes: bo, poderós, savi.
S’intenta mostrar que aquestes propietats no són atribuïbles de manera coherent a cap entitat. Si parlem de màximament poderós, que tot ho pot, si és així, déu podria crear una pedra que pesés tant que ell mateix no podés moure, no és lògicament coherent de cap de les maneres, ni si la crea ni si no la pot moure.
El concepte de l’omnipotència que s’aplica és lògicament incoherent, de la mateixa manera que el cercle quadrat. La contrarèplica de Plantinga és que allò màxim no implica poder crear incoherències lògiques.
Hume ja va apuntar aquesta idea pel que fa el mal. El món està ple de mal, pot haver-hi un bon déu però no és omnipotent. Pot haver-hi un de omnipotent però no bo. Per tant, no hi ha un déu bo i omnipotent.
La contrarèplica de Plantinga Però per Plantinga el mal no és definible com una propietat bàsica, sinó que és derivat, no hi ha definició en si mateix, el mal és la falta de bé. No es fa el mal pel mal sinó que sempre es fa de cara a un bé.
També apel·la a la idea del lliure albir, la llibertat està per sobre el bé o el mal.
CAPÍTOL 4 “EL JO”, DE BLACKBURN Para de la llibertat bàsica de l’ésser humà, en el dia a dia ens pensem com a éssers lliures, com quan aconseguim dominar els instints o els desitjos.
P à g i n a | 63 Però és possible que ens enganyem respecte a la nostra llibertat? Som hereditaris del nostre caràcter i la nostra configuració genètica que determinarà el nostre futur.
Defensa que estiguem determinats a la manera clàssica o que el món sigui com diu la física quàntica no afecta al debat sobre la responsabilitat i la llibertat.
27.01.14 La gran pregunta de si som lliures o no, des de la filosofia analítica contemporània s’aborda des de dos tipus de concepcions: - La compatibilista La incompatibilista El marc per definir aquestes dues visions és el determinisme físic (visió tradicional): es pot fer compatible el determinisme clàssic segons el qual el món físic som efecte d’una cadena causal que es pot explicar de manera física amb allò que sentim fenomenològicament pel que fa a la llibertat; que decidim algunes coses, que no estem al arbitri de les lleis físiques. Aquesta és una noció de llibertat molt primària, com per exemple, aixecar un braç o no.
Tot això és compatible amb el determinisme físic? El compatibilistes pensen que sí, els incompatibilistes pensen que no.
Això es pot plantejar com un debat de tipus purament metafísic i fent especulacions o pot passar a l’àmbit de l’ètica. Blackburn mostra que pensar una cosa o una altra té conseqüències polítiques, introdueix la noció de responsabilitat, si som responsables de les nostres accions o no. També se’n fan problemes legislatius d’aquest tipus. Si som producte de la nostra genètica i del nostre entorn que determina l’acció de l’individu, no som responsables.
Que siguem lliures o no, no depèn que tinguem al nostre abast tot allò que desitgem: no som lliures d’anar a la lluna sense protecció. Som físicament com som i hi ha coses que no estan sota el nostre control.
P à g i n a | 64 Sembla una evidència que la nostra consciència ens revela que som lliures, però no n’hi ha prou amb la visió fenomènica que siguem lliures; Blackburn apel·la a Schopenhauer en el seu text: pots escollir certes accions les qual dur a terme o no, està en les meves mans. Però moltes de les coses que volem fer no les fem i continuem amb la nostra rutina. Aleshores seria el mateix que si l’aigua digués: puc fer onades de gran alçada però necessita de l’aire i decideixi estar-se quieta. Amb això vol mostrar que el reconeixement fenomenològic de la llibertat no és demostració alguna de res, ni molt menys d’una llibertat real. Es demostra la ignorància causal que ens porta a fer les coses així com l’aigua no pot bullir quan ella vulgui.
No ser conscient de quelcom no és el mateix que ser conscient de la seva absència.
Mirar els experiments de Libet a internet: a una sèrie d’individus se’ls col·locava elèctrodes a tot arreu i es demanava que quan ells volguessin aixequessin el braç i polsar un polsador; Libet va mostrar que l’elecció pròpia es coneix per l’activació de certes parts del cervell, però aquestes àrees s’activaven abans que l’individu dugués a termes l’acció. És a dir, que la nostra consciència i la presa de decisions venen donades pel nostre cervell, la consciència no és més que un informador en termes de processos cerebrals.
El “jo” de Descartes que es relaciona amb el món però no forma part d’ell crea un problema que s’ha de solucionar, té a veure amb el seu dualisme. Es crida a escena el “jo transcendental”.
Per Blackburn hi ha elements físics que inevitablement ocorren i podem pensar que és producte d’una visió materialista, que és producte del nostre cervell (causa primordial com a material). Però en tot això hem de diferenciar les interaccions neuronals d’alt nivell: no podem sobreviure a l’aigua o viatjar a la lluna sense protecció però respecte a l’activitat cognitiva el que també sabem és que són permeables; que encara que les coses ens duguin a actuar d’una determinada manera, aquesta cadena causal es pot veure P à g i n a | 65 afectada per condicionaments externs o pensaments externs, és a dir, que no està absolutament determinada. Es pot entendre que hi ha dos tipus de determinació: en la que no hi pots fer res (com la lluna) i les activitats permeables, com pegar algú que et mata el gos, això vol dir que algú externament a condicionat l’acció. Per tant, no són inevitables en aquest sentit pel que fa a les cadenes causals que sí que hi són.
...